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EPÍGRAFE

 

    

A saída do capitalismo passa na ecologia política, passa igualmente em especial na aplicação da informática em direção da emancipação do consumo. Tanto é assim que, em relação ao alcance da mentalidade digital na saída do capitalismo, André Gorz (1923 – 2007) observou que: “Ce qui importe pour le moment, c’est que la principale force productive et la principale source de rentes [l’informatique et internet] tombent progressivement dans le domaine public et tendent vers la gratuité; que la propriété privée des moyens de production et donc le monopole de l’offre deviennent progressivement impossibles; que par conséquent l’emprise du capital sur la consommation se relâche et que celle-ci peut tendre à s’émanciper de l’offre marchande. Il s’agit là d’une rupture qui mine le capitalisme à sa base”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Súmário

 

 A CRÍTICA DA CULTURA E O MUNDO DA COMUNICAÇÃO

 

 A UTOPIA DO SABER DESENCARNADO, A CRÍTICA DA IDEOLOGIA E A SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO.

 

El sociológico y el Jurídico En el enseño de los derechos humanos

 

Divergence in the Spanish version for Article 21 of the UDHR

 

O imbróglio do voto obrigatório" (25/08/2009)

 

A experiência da laicização na crítica da consciência alienada

 

Esclarecimiento sobre la cuestión de La mediación institucional

 

 

 


 

 

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   

 

 

                                                                                                                                                                                                  

 

 

 

 

 

 

Artigo publicado no livro "O Tradicional na Modernização: Leituras sobre Ernst Bloch"

Jacob (J.) Lumier

 

APRESENTAÇÃO DO LIVRO

 

A reflexão histórico-filosófica é vista como sendo distanciada em relação às questões prementes da vida pública, em virtude do seu caráter não-representacional, embora seja uma atividade intelectual situada na realidade social.

Ernst Bloch é um pensador célebre que expressa essa virtude [[i]]. Nada obstante, além de uma sociologia do legado rural tradicional na formação das classes sociais, a leitura de sua obra é interessante porque nos mostra a dimensão humana universal da Esperança histórico-filosófica que está por trás dos movimentos camponeses na formação do mundo moderno.

Embora seja estudado em ligação com as conhecidas correntes intelectuais do Século Vinte influenciadas por dogmas materialistas ou marxistas [[ii]], Ernst Bloch é o pioneiro da relativização da dialética na crítica-histórica e, ainda na década de 1920, desenvolve em sua obra a compreensão da totalidade com vários níveis de realidade histórica ou de passado, designada no seu dizer a totalidade múltipla. Portanto, deve ser lido como pensador europeu relacionado à história contemporânea da dialética nas ciências, cabendo lembrar a respeito disto que Gastón Bachelard começou a introduzir a dialética em Ciências Humanas somente em 1936 [[iii]], e que a "revolução de Heisenberg" data de 1925, quando foi descoberta a mecânica quântica, cujas Equações de Incerteza levaram a Física Teórica à descoberta da dialética complexa e relativista (Revista Dialectique, 1947) [[iv]]. 

Neste sentido, tomamos como nossa principal referência a obra Héritage de ce Temps (Erbschaft dieser Zeit, Zürich, 1935), que é uma coletânea de artigos e ensaios que incluem escritos publicados no final dos anos vinte e comentários sobre o relativismo científico (Bérgson, Einstein).

 Visamos pôr em relevo a vertente sociológica weberiana a que se liga e se contrapõe Ernst Bloch e centramos nossa leitura nas análises dialéticas em múltiplos níveis enfocando a crise então verificada na Alemanha. 

Assinalamos notadamente que, ao pesquisar o psiquismo coletivo dos "de baixo", Ernst Bloch chega à descoberta de uma orientação fenomenológica indispensável à crítica do processus de formação do mundo moderno, aportando novos conhecimentos sobre a problemática dos modos de produção pré-capitalistas, com esclarecimentos indispensáveis que, todavia, restaram pouco explorados [[v]] na pesquisa histórica.

Em modo mais amplo, as observações de leitura reunidas neste nosso trabalho contribuem para a reflexão do sociólogo sobre as linhas de pesquisa dialética alternativa ao legado de Max Weber, de que a obra de Ernst Bloch constitui inesgotável manancial [[vi]].

Daí os capítulos elaborados sobre a leitura de "Thomas Münzer, Teólogo de la Revolución" [[vii]], que é um ensaio sobre a importância das insurgências campesinas e da cultura do gótico tardio para a compreensão das superestruturas do capitalismo em modernização. Sendo nesse ensaio de 1921 que Ernst Bloch põe em obra a análise dialética orientada para a totalidade múltipla.

Finalmente, cabe acrescentar que alguns textos nesta coletânea são inéditos, outros contam versões anteriores publicadas junto ao OpenFSM [[viii]], que ora foram corrigidas e aperfeiçoadas. Eventualmente, ocorreram algumas repetições [[ix]].

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Maio de 2009 – Setembro 2014

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Jacob (J.) Lumier

                                  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A CRÍTICA DA CULTURA E O MUNDO DA COMUNICAÇÃO

[Artigo anteriormente publicado junto ao OpenFSM, em Dezembro de 2008.]

 

Texto Anexo

 MONTAGE  E  MODERNIZAÇÃO

 

 

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Preliminares

 

 

 

Para refletir sobre contracultura, anticapitalismo e crítica da cultura deve-se observar o seguinte: 

 

 

(a) Que se trata de três aspectos da realidade social-histórica descoberta detrás do salto tecnológico da cibernética, cuja referência principal é a extensão dos Direitos Civis e Políticos nos EUA, na sequência da March for Jobs and Freedom ocorrida no início dos anos sessenta.

(b) Que o salto tecnológico da cibernética fez acentuar a liberdade de expressão, com os meios de comunicação de massa desempenhando um papel essencial para repercutir e projetar em ampla escala as manifestações de comportamento, os fatos políticos e as condutas efervescentes ligadas às aspirações coletivas, de tal sorte que os eventos dos anos sessenta revelam a função de comunicação social prevalecendo sobre as ideologias, tornadas estas mensagens de mídia, incluindo o anticapitalismo ou anti-imperialismo.

A Crítica da Cultura é liberdade de expressão, suscita ou convoca a consciência da irracionalidade da civilização técnica notada a partir da inelutável especialização [[xi]] favorecendo a revalorização dos direitos sociais e as aberturas ideológicas, inclusive nas mídias – ou, como dizem: abertura geográfica, religiosa, étnica, social.
Portanto, liberdade de expressão no sentido mais efetivo de liberdade intelectual – para lembrar o conceito desdogmatizador de Spinoza – que se exerce com anterioridade histórica em relação às mídias e não em dependência destas.
Quer dizer, orientada para o efetivismo como o elemento das liberdades, como o caráter humano das liberdades, a Crítica da Cultura põe em questão o irrealismo como a perda do contato da realidade social sob todas as suas formas, e se exerce igualmente como crítica do (des-) conhecimento político (carência de realismo no conhecimento político em sua combinação de partidarismo e realismo [[xii]]).


O quadro de referência para compreender a Crítica da Cultura é a democracia Ocidental, notadamente o movimento em liberdade de expressão configurando a revolução social que consagrou a extensão dos direitos civis e políticos nos EUA.
Como se sabe a “Marcha sobre Washington para a criação de emprego e liberdade” foi um grande comício político que teve lugar em Washington, DC, em 28 de agosto de 1963. Martin Luther King, Jr. aí pronunciou seu histórico "I Have a Dream": discurso de promoção da harmonia racial proclamada no Lincoln Memorial durante a marcha. Cerca de 250.000 pessoas participaram na marcha, se estima que 200.000 fossem afro-americanos e 50.000 eram brancos.
Essa marcha que constitui o acontecimento de mais alta significação para a história da segunda metade do século XX reanimando por todo o mundo as condutas efervescentes ligadas às aspirações coletivas democráticas foi organizada pelos movimentos pró-direitos civis e sociais e organizações religiosas. Depois da marcha, a Lei de Direitos Civis (1964) e a Lei dos Direitos de Votação Nacional (1965) foram aprovadas.
Como se não bastasse, deve-se notar que o festival de Woodstock sucedido em Agosto de 1969 chegou não só em meio ao drama “Vietnam”, mas se inscreve notadamente no âmbito dessa revolução social no país com a extensão dos direitos civis.
The Woodstock Music and Art Fair foi o maior happening da contracultura valendo como recordatório da juventude e do excesso de hedonismo dos anos sessenta. Sua significação política está em ter constituído o contrapeso social mais decisivo para apaziguar a discórdia racial nos Estados Unidos (na sequência de Woodstock os grupos de autodefesa se desmobilizaram). Muitos dos maiores artistas dos anos sessenta estavam no Festival onde cerca de 500.000 "hippies" se reuniram para celebrar sob o lema de "três dias de paz y música".


Por sua vez, cabe lembrar que a noção de revolução social como redução da exclusão e extensão dos direitos civis e políticos tem raízes na evolução das cidades-livres e seus Conselhos com a diferenciação do eleitor moderno. A evolução das cidades livres desde o século XIV caracterizou uma verdadeira revolução municipal, que deu nascimento aos governos provisórios. Tais centros da indústria e do comércio são ao mesmo tempo (a) - os centros da inspiração intelectual e da ressurreição do direito romano; (b) - as sedes de onde parte o conhecimento perceptivo do mundo exterior e de onde partirá, finalmente, o movimento da Renascença.
A Federação das cidades liberadas e suas hierarquias de grupos, como as hierarquias dos mestres de ofícios, as das intendências, as das associações de companheiros e aprendizes, as das sociedades comerciais representa um vasto movimento de liberação das “comunas” urbanas com seus conselhos municipais, onde estão representadas as sociedades comerciais e as corporações de ofícios (para Saint-Simon, este movimento marca o começo da era industrial, com a superação progressiva dos “ociosos” pelos “produtivos”) [[xiii]].

 

 

 

A Crítica Social

 

 

►Em sentido estrito, a Crítica da Cultura relaciona a Modernização, a literatura e arte de avant-garde – contemplando notadamente expressionismo e surrealismo –, o romance e o individualismo. 

Como se sabe, o interesse sociológico na literatura do século XX aprofunda no individualismo para focar-se na própria individuation burguesa, na possibilidade mesma do que constitui ou diferencia um indivíduo de outro indivíduo em contexto de alienação. Daí o domínio conexo entre a estética sociológica e as teorias metapsicológicas, já que à objetivação do humano nas estruturas corresponde o surgimento da subjetividade, a aspiração aos valores que resta em estado de aspiração, uma cultura que não se individualiza.

Daí igualmente a simples subjetividade como pensamento letargado, perplexo, chegando à ataraxia, a qual não deve ser confundida às alienações mentais subjetivas, esquizofrenias ou delírios patogênicos em face da realidade e frequentemente provocados no envolvimento do indivíduo em alternativas inconciliáveis para o sentimento de felicidade.

Com efeito, em sociologia a busca da individuação na composição literária de avant-garde deve levar em conta a coisificação não somente como condição da ruptura libertadora, condição negativa, mas como a forma positiva que torna objetivo o trauma subjetivo, como o caráter de mercadoria assumido pela relação entre os homens. O modelo da tradição do romance que vem do século XVIII, desde o Iluminismo, tendo por objeto o conflito entre o homem vivo e as petrificadas relações sociais, é uma referência limitada ao nível ideológico e, falta de crítica social, não atende à exigência de justiça poética, não evita colocar os personagens em injustiça pelo não reconhecimento ou pela descaracterização do perfil neurótico desempenhado.

T.W. Adorno acentua a crítica social não só como ponto de vista aproximadamente freudiano sobre a busca da individuação (objetivação do trauma subjetivo), porém equipara a crítica social ao conhecimento de que a promessa humanista da civilização afirma o humano como incluindo em si juntamente com a contradição da coisificação também a coisificação mesma.

Nesse caráter de mercadoria assumido pela relação entre os homens, uma relação que se esqueceu de si mesma – forma positiva que torna objetivo o trauma subjetivo – a busca da individuação passa pela forma reflexa afirmando a falsa consciência que o homem tem de si mesmo e que é decorrente dos seus fundamentos econômicos. Essa falsa consciência configura por sua vez o homem coisificado não somente como uma realidade crítico-teórica, mas dá-lhe expressão como um homem obnubilado diante de si mesmo.

Daí, finalmente, desse estado patético procede a figura recorrente na literatura de avant-garde do personagem neurótico como afirmação da individuação buscada no contexto da Estandardização e da indústria cultural, o personagem com alcance crítico e por isso com valor artístico positivo.

De fato, se a justiça poética é uma noção reflexiva aplicável à utopia negativa como tema configurando o campo da arte e literatura de avant-garde, e se tal noção vale para designar o modo pelo qual o autor,  como artista,  deve observar e aplicar a forma de objetivação na composição dos personagens, sua figuração da ataraxia (ou até mesmo da ancilose, como em “A Metamorfose”, de Kafka), isto é, sua assimilação ou seu distanciamento para com a crítica social [[xiv]], então temos que a atitude efetiva assumida em face desse modo composicional ou dessa crítica social leva a distinguir um momento positivo e um momento negativo interpenetrados na utopia negativa. É o que T.W. Adorno nos sugere e suas análises esclarecem.

Portanto, não é só como ponto de vista aproximadamente freudiano sobre a busca da individuação (objetivação do trauma subjetivo) que se compreende a crítica social. Há igualmente como vimos o conhecimento de que a promessa humanista da civilização afirma o humano como incluindo em si juntamente com a contradição da coisificação também a coisificação mesma.

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Romantismo e Cultura Obscura

 

 ►Nesta linha iremos encontrar a crítica da cultura pela análise do tradicional na modernização desenvolvida por Ernst Bloch nas antípodas de Max Weber. Orientação esta fundada na história do Gótico Tardio na Alemanha e na experiência das revoluções camponesas dos séculos XV e XVI como vinculada à história das heresias cristãs.

À luz desta orientação crítica se coloca em questão igualmente o chamado estilo gothic, considerado não somente como gosto do obscuro, mas como paixão das trevas, que teria nascido de uma visão fantasmagórica da Idade Média atribuída aos românticos.

Com efeito. Quando se busca uma definição para o que seria gothic ou dark nos dias de hoje, no mundo da indústria cultural, além da referência às manifestações comportamentais e indumentárias de feição tida por não-conformista ou “tribo urbana”, que recebeu essa denominação, admite-se frequentemente em maneira confusa o seguinte: (a) - ser gothic ou dark relaciona-se mais a uma opção estética do que qualquer outra coisa; (b) – este sentido estético particular apresenta características definidas principalmente no que se refere às temáticas abordadas, mas não constituiria em si nenhuma escola artística específica, absorvendo influências diversas, unindo em um mesmo caldeirão influências românticas, surrealistas, expressionistas y muchas otras más.

Os simpatizantes do chamado “movimento gothic”, que fez a fama de certos grupos do Rock’n’roll, vendo no romantismo dos séculos XVIII-XIX uma espécie de "reabilitação" da Idade Média e do seu imaginário misterioso, nos dirão que os românticos são os responsáveis pelo surgimento da "gothic novel" ou "romam noir", normalmente ambientados em castelos sombrios e ambientes tenebrosos.

Paralelamente ao embelezamento do passado no cultivado mistério da História, o romantismo literário do século XVIII-XIX teria um "lado escuro" levando ao pessimismo, à loucura, aos sonhos, sombras, decomposição, queda, atração pelo abismo (trevas) e morte, bem como à urgência pela vida.

Para os simpatizantes do gothic, no "dark side" do romantismo se encontrariam como vimos praticamente todos os elementos estéticos que tanto deliciam os góticos até os dias de hoje... Além da sua origem através da gothic novel.

 Sem dúvida, essa abordagem do gothic como paixão das trevas, sendo cogitada pelo aspecto da filosofia da arte suscita um tema crítico, a saber: será legitimo falar de estética no lado escuro do romantismo tendo em conta que toda a arte afirma um horizonte, afirma a criação enlaçada à aspiração?

 O gosto das "trevas pelas trevas", a atração pelo abissal não será nihilismo? Não será uma apologia do Nihil ex-nihilo, uma filosofia do nada que se tira do nada, portanto negação absoluta da criação tornada non-sense absoluto? Dizer que o gothic como atração das trevas constituiria uma opção estética não será paradoxal? Mesmo que procedente do romantismo à Novalis?

Ultrapassando a noção simples de cultura obscura, reservada para designar unicamente as ambiências com pouca luz e muitas sombras, alguns idealizadores do gothic nos dirão ainda que "a celebração da noite escura" como passando a ser o lugar privilegiado da evocação dionisíaca [[xv]] se faz no romantismo literário, tomando-se como exemplo a obra de Novalis (Hinos à Noite).

Por essa mistificação do noturno, conduzindo a uma transposição nihilista do dionisíaco, acredita-se que na "urgência pela vida" do romantismo haveria o resgate de fantasiosos e irrisórios "valores noturnos" levando ao pessimismo, à loucura, aos sonhos, às sombras, à decomposição, à queda, à atração pelo abismo (trevas) e morte.

Para os simpatizantes do gothic, portanto, no "dark side" do romantismo se encontrariam praticamente todos os elementos estéticos que dão motivo e estilo aos apreciadores dessa figuração da tradição gótica.

 

 

A indústria cultural

 

 

►Neste e-book haverá oportunidade para inferir sobre o artificialismo de uma abordagem artística sobre o gothic como cultura obscura identificada à paixão das trevas.

Como se sabe, depois das análises de Theodor W. Adorno, no século XX, toda a abordagem artística só é válida se compreende que a arte assume sua liberdade distanciando-se das classes desfavorecidas: essa negatividade da cultura faz parte de sua verdade.

Mediante o primado do divertimento, a indústria cultural no século vinte abusa das precauções em relação às massas fornecendo-lhes as distrações procuradas por quem em seus lazeres busca escapar às rotinas do trabalho automatizado.

Todavia, a indústria cultural não lhe oferece para isto senão os produtos que são a cópia do seu trabalho, já que produzidos segundo os mesmos procedimentos automatizados de toda a produção industrial: a mesma divisão do trabalho, a mesma estandardização.

►Deste ponto de vista, o chamado gothic é cultura de massa, é "tribo urbana", é fenômeno comportamental ou maneira de consumir e não opção estética, a não ser que se prolongue artificialmente para além do campo da filosofia da arte a noção do estético, para aí incluir o comportamental, as indumentárias, os estereótipos de consumo, e desse modo venham a falar de um sentido estético (industrial) para valorizar certos hábitos que não passam de meras preferências incutidas pelo empreendedorismo e a indústria cultural.

Sem dúvida, estender a mesma concepção de arte e estética que se aplica para situar o romantismo literário do século XVIII-XIX, visando nessa ampliação incluir o comportamental e as indumentárias do mundo estandardizado da comunicação, será pelo menos um posicionamento muito problemático. Tanto mais repelido quanto limitado a opções ou preferências previamente estabelecidas e padronizadas, como o são os estereótipos de contestação social, sobretudo as veleidades produzidas ou induzidas pela indústria cultural sobre os consumidores.

Em suma: no habitual de certas veleidades aceitas como contestação social e identificadas aos comportamentos ou "estilos" de certos grupos de admiradores e consumidores da chamada cultura obscura, tida supostamente por dotada de apelo estético-filosófico, mentalizou-se certa satisfação particular, afirmada no e pelo gosto nostálgico das ambiências sombrias e imagens fúnebres tiradas do romantismo conservador, sobretudo no cinema e no Rock and Roll: tal o perfil dos chamados gothics.

Certamente, tal questão é mais do que mero reflexo das correntes atuais na cultura de massa que, em estilo semelhante ao devocionismo, cultivam o gosto do obscuro. O Dark é maneira de revalorizar menções alusivas às misteriosas potências das trevas, muito à feição das lendárias bandas do Heavy Metal que impulsionaram a busca da vertigem e o headbanger, inclusive o chamado Gothic como tendência cultora da elegante arte cemiterial [[xvi]]. 

Embora se imagine como corrente de índole artístico-industrial com impacto produtivo nas mídias, a cultura obscura encontrou-se reforçada na esteira de filmes fantásticos como Star Wars.  Para isso contribuíram as imagens da adoração iconoclasta de certos efeitos mentais paranormais ali projetados e as menções alusivas a uma entidade do escuro espaço sideral dita a Força.

  Absolutamente fictícias (dentro da própria ficção), a emanar da inverossímil simbiose com seres incorpóreos viventes, tais concepções difundidas em Star Wars são absolutamente impróprias para aludir a qualquer totemismo artístico. 

Aliás, não há horizonte etnológico nessa arte de superstições cabalistas e truques tecnológicos de George Lucas. A tal Força ubíqua sem mito nem alienação é exaltada por um gnomo (Dragonlance) alienígena, o poderoso Mestre Yoda que não passa de um Gremlin civilizado.

Tal é a fantasia antiexperimental que se revelou tão atrativa aos admiradores do déjà vu elaborado à maneira equivocada da utopia negativa em Aldous Huxley (Brave New World, 1932): um futurismo de aparência inconformista perpetuado no filme fantástico por contraste com as antecipações futuristas de Jornada nas Estrelas (Star Trek), onde o futurismo é mais a expressão de um futuro virtual do que a imagem do sistema cristalizado de poder e violência que se vê em Star Wars. 

Portanto, não há maneira de repelir a questão sobre a ambiência obscura do chamado filme fantástico sem menosprezar o caráter contestatório da supersticiosa fantasia Dark com forte apelo aos sentimentos indefinidos de um público juvenil em renovada rebeldia ante a prosaica vida futura de incertezas constantes. Devemos então discuti-la.

 

Cultura Obscura e Expressionismo

 

► Com efeito, abrindo-se ao público da cultura obscura podemos ler certa interpretação da história da arte no cinema cuja intenção é voltada para aproximar do Dark os filmes do expressionismo.

Nessa aproximação tudo se passa como se a obscuridade da ambiência fosse o componente diferencial da histórica arte das montagens, máscaras, deformações. Por exemplo, há quem sustente na Internet sob a categoria “o expressionismo e o fantástico” a inclusão na galeria expressionista de certos filmes que lhe são bem posteriores tomando como critério simplesmente a menção alusiva a uma "potência das trevas", numa tentativa de nos passar a sugestão de que esta imagem seria predominante no Nosferatu, de Murnau, ou nela se concentrasse todo o alcance contestatório desta notável obra dos anos de 1920.

Os equívocos são nítidos e se sucedem uns aos outros desde a concepção errônea de que <l'expressionnisme allemand invoque une obscure vie marécageuse où plongent toutes choses, soit déchiquetées par les ombres, soit enfoui dans les brumes. La vie non-organique des choses, une vie terrible qui ignore la sagesse et les bornes de l'organisme tel est le premier principe de l'expressionnisme, valable pour la nature entière, c'est à dire pour l'esprit inconscient perdu dans les ténèbres, lumière devenue opaque. >

Nessa falsa interpretação que, desprezando o paradigma dos artistas plásticos do expressionismo confunde essa arte com o chamado “film noir”, favorecendo, sobretudo o chamado "filme fantástico", prenda dos seus afetos, termina-se por colocar no mesmo saco os filmes sobre Frankenstein e os de Alfred Hitchcock ou de John Ford.

Devemos, pois nos acautelar contra tais páginas que semeiam a confusão. Não há em absoluto menção alusiva alguma a "potências das trevas" no expressionismo, seu caráter contestatório tem horizonte na existência e pode inspirar o ideal político. Certamente a relação com a realidade a pintar não é inocente. A realidade será apreendida em uma perspectiva exclusivamente antropomórfica consistindo em dar um sentido humano mesmo ao inanimado.

Raramente os expressionistas pintam a paisagem em si, mas escolhem frequentemente a figura humana ela mesma, lapidada pela exigência do sentido. Em vez da paisagem simplesmente, nas obras expressionistas nos defrontamos a uma realidade produzida pelo homem: a realidade a pintar traz objetividade humana são os ambientes interiores, os jardins, pontes, cidade, porto, culturas...

É certo que no expressionismo não há louvação do motivo à maneira dos realistas. O espaço e os meios pictóricos são submetidos à significação que revela em maneira crua a inanidade <d'une condition dite encore "humaine" par commodité, mais déjà objectivée, mangée par les produits de l'activité industrielle. C'est l'émergence picturale et esthétique d'un intolérable malaise, réclamant partout et à tout prix de l'humanité et ne trouvant quasiment que du fabriqué, un réel manufacturé qui porte encore le signe de l'homme sans plus être l'humain en soi >.

No expressionismo a realidade não é para ser reconhecida simplesmente, mas passa para-além do nível representacional. É uma colocação em ordem deliberadamente significante e não reprodução no idêntico do visível. Trata-se para os artistas expressionistas de produzir um sentido humano subjetivo que seja um sobressalto de raiva, de desespero ou mesmo de esperança contra a desumanidade do ambiente objetivo.

Daí O GRITO (Skrik), de Edvard Munch, ser considerado um símbolo existencial do homem moderno e farol do expressionismo em pintura. Representa uma pessoa caminhando sobre uma ponte, com as mãos pressionando as orelhas, os olhos vazios e a boca grande aberta em um grito aparentemente inaudível.

E não há modo de confundir a menção alusiva a trevas dos filmes fantásticos com a figura literária e filosófica do subterrâneo notada nos filmes do expressionismo.

Sem perder de vista que a literatura de vanguarda é alimentada na contracultura pelo Homem do Subsolo, de Dostoyeviski, sabe-se que, desde a Alegoria da Caverna na filosofia de Platão, o escuro significa um mundo de sombras, de lusco-fusco, de imagens imprecisas (ídolos) onde o homem se encontra encadeado, constrangido a olhar só para a parede na sua frente, ficando com a mente embotada, preocupando-se apenas com as coisas mesquinhas do seu dia-a-dia, dominado pelas sensações e pelos sentidos mais primários, enfim, o homem em situação de desconhecimento e ignorância (agnosis) por oposição ao homem habitando a claridade, podendo investigar e inquirir tudo ao seu redor e alcançando a ciência dos segredos espirituais da existência terrestre (gnose), o conhecimento (episteme) e as formas perfeitas. Trata-se de uma alegoria introduzida no Diálogo platônico por Sócrates a fim de fazer compreender a seus interlocutores a natureza da ideia do Bem.

Para compreender a figura das ambiências sombrias, portanto, devemos situá-las do ponto de vista da filosofia. Quer dizer, devemos ter em conta que, na época de Platão, como lugar de onde se define a transparência, a caverna tem alcance de contestação, servindo ao filósofo para elaborar uma imagem crítica da sua cité então decadente, cuja ordem moral havia sido pervertida ao desprezar a filosofia mediante a condenação de Sócrates e a perseguição a Pitágoras.

Portanto, não há trevas e a figura subterrânea da caverna vale para contrabalançar o mundo ilusório no qual viviam os cidadãos. Aliás, no filme recente considerado expressionista "Batman: Returns", de Tim Burton (Warner Bros, 1992) não será outro o estatuto dessa figura subterrânea da caverna: a batcaverna está em oposição a uma Gotham City dominada pelo caos e mostra o lugar underground e igualmente caótico em suas duplicidades de onde a alternativa/alteridade pode ser alcançada.

Quanto a Nosferatu, de Murnau, realizado em 1921, é considerado a pedra de toque do expressionismo alemão. Tornou-se mais lembrado depois do filme homônimo de Werner Herzog en 1979, com Klaus Kinski no papel principal, com o qual, porém, não deve ser comparado.

A utilização de lugares reais e décors estilizados fazem dele um clássico da idade de ouro do cinema, com o subtítulo Sinfonia do Horror, tendo seu vampiresco conde Orlock de olhar rodeado por um círculo de fuligem a exprimir a mais intensa solidão e um desespero febril, aparentando sair diretamente de uma tela de Edvard Munch.

 Nosferatu foi considerado um filme marcado de romantismo (a ideia de uma passagem para o outro lado do espelho) que nasceu de uma ambiência de crise dos valores do individualismo, cercada de todas as incertezas morais, políticas e econômicas de uma modernização industrial acelerada na Alemanha dos anos vinte.

Como se vê, sendo um símbolo existencial, o cinema expressionista fugia de toda a representação realista sem rejeitar, todavia a figuração e a narração. Comprazia-se na exasperação das formas e dos contrastes, na desrealização dos décors e dos personagens, para assentar um mundo de artifícios no limite da abstração. 

O Romantismo na Modernização

 

O Moyen âge do romantismo se integra na Contradição não-contemporânea.

 

►Nada obstante, resta que, por não acolher uma estética, o romantismo acrescenta algo de sonho que a filosofia da arte compreende na função utópica à medida que trata de estabelecer em nível das superestruturas a eficácia diferenciada dos sonhos passados, como atividade onírica in-dormida, para além do freudismo.

Com efeito, como se verá neste ensaio, no realismo estético de Ernst Bloch a função utópica é enfocada como o conteúdo que em estado de princípio cada um pode encontrar em os diferentes Nós-outros que apreende e que por este mesmo estado de princípio, por aspiração, a arte pode pôr no horizonte que lhe é essencial.

Em sua obra de 1954 “Le Príncipe Espérance” [[xvii]], a função utópica é estabelecida no conhecimento filosófico como pulsão imprescindível para a autoconservação, sendo a partir dessa compreensão que Ernst Bloch a classificará na extensão do desejo de ser mais bem aquinhoado, o qual resta em fato e necessariamente irrealizado no estado de atenção, base fenomenológica de toda a comunicação existencial. Haverá, pois, que distinguir, dentre as imagens simbólicas ideais, em que a sociologia estuda a moralidade ideológica, aquelas outras que, ultrapassando-as, devem ser compreendidas sobretudo como imagens-aspiração.

Vale dizer, se incluem nestas imagens-aspiração as imagens formadas de sonhos passados, as imagens diferenciadamente formadas pelo elemento onírico da arte que integram o ideal estético realista ou enteléquial, sendo exatamente os sonhos passados que servem de critério da não-contemporaneidade. 

Acresce que as formas passadas ou pré-capitalistas jamais tornaram em fatos realizados os conteúdos visados do solar, do solo, dos de-baixo, de sorte que esses focos do tradicional na cultura já guardam desde o começo a qualidade de intenções insatisfeitas.

 Além disso, notando que estas intenções insatisfeitas passam ao longo da história por contradições veladas, Ernst Bloch as examinará desde a colocação em perspectiva filosófica, para além da psicologia representacional, tratando-as como conteúdos intencionais não ainda trazidos à luz do passado na realidade da cultura, o que o levará a definir o campo estético em eficácia como o concretamente utópico.

 

O exame das intenções insatisfeitas colocadas em perspectiva filosófica como conteúdos intencionais não ainda trazidos à luz do passado na realidade da cultura torna possível penetrar na psicologia fenomenológica do tradicional na modernização.

 

A partir dessa orientação dialética em profundidade torna-se possível, portanto penetrar na psicologia fenomenológica do tradicional. A análise crítica histórica descobrirá então o seguinte: (a) – foram extintos os deveres, os ramos da cultura e estado mental da antiga pequena burguesia; (b) – oculto sob essa extinção, o pequeno homem se ressente da falta de alguma coisa habitual, psíquica, móbil, e (c) – este algo habitual em falta não é uma coisa somente econômica, mas é uma carência profunda que no seu ser ele opõe ao tempo do capitalismo. Entrementes, a análise passa a um grau maior de complexidade ante a constatação de uma coincidência na afirmação deste opor ou contrapor em o ser do pequeno homem ao tempo mesmo do capitalismo.

Ou seja, o opor dessa ausência ressentida é afirmada desde o âmbito interior do sujeito em feição apática e morna, enquanto no âmbito da vida exterior é afirmada junto com os vestígios estranhos inseridos no tempo presente do capitalismo, é afirmada coincidentemente com os vestígios dos tempos antigos pré-capitalistas que restaram.

Daí, dessa coincidência complexa, decorrem certas características da psicologia fenomenológica do tradicional, como psicologia em ausência de móbil, que configuram as características essenciais do campo estético.

 Trata-se, portanto, do estado existencial desprovido de significações prévias a que Ernst Bloch refere a "realidade aberta da cultura" em sua efetividade.

A potência dessa psicologia coletiva em ausência de móbil deve ser interpretada a partir dos rastros e das lacunas de certa expressão romântica notada em certas formas literárias [[xviii]]. Deve ser interpretada tomando por base a constatação de que a pequena burguesia tradicional embeleza no presente do capitalismo o passado cultural: ela opõe a tal presente suas antigas aspirações não realizadas misturadas ao melhor relativo do passado. Esse embelezar estético do passado tem um componente trágico que, todavia, é concretamente utópico. Componente este que não é limitado ao fato de que o melhor relativo embelezado são os aspectos das formas pré-capitalistas cujos vestígios estão ultrapassados no presente do capitalismo em modernização. Por esta via, o componente trágico no embelezar do passado que é também um componente concretamente utópico, põe em relevo o modo do opor do pequeno homem como sendo um modo não-contemporâneo, porque se trata de um opor afirmado em face de um tempo presente no qual até mesmo a última satisfação também desapareceu [[xix]].

Tal o concretamente utópico que define o campo estético em eficácia diferenciado no âmbito das superestruturas ao século XX para as regiões mais enraizadas no medievo, como a Alemanha.

 

A Análise Dialética do Tradicional

►Desta forma, enfatizando que o legado do passado dentro do processus histórico como matéria das contradições contemporâneas não pode ser adequadamente contemplado caso o enfoque seja limitado ao capitalismo como ao presente em seu estágio último, a reflexão filosófica de Ernst Bloch acentua por contra o elemento positivo que as negatividades reificadas comportam.

Quer dizer, a matéria das contradições contemporâneas não é somente a matéria das forças produtivas muito presentes ou desencadeadas com a modernização, mas é também a negatividade extrema de tal situação: é o homem ou o proletário alienado, é o trabalho alienado, é o fetiche da mercadoria, em suma é a inconsistência do nada, o vazio. 

Diz-nos que esse elemento positivo se encontra no interior da contradição contemporânea e de sua matéria, no interior das negatividades reificadas e se apresenta sob a forma de alguma coisa que falta, se apresenta em fato como a aspiração ao homem completo, ao trabalho não alienado, ao paraíso terrestre.

Há, pois que distinguir na análise do tradicional como positividade, outra matéria diferenciada: a matéria de uma contradição que se rebela a partir de forças produtivas absolutamente não-desencadeadas: que se rebela a partir de conteúdos intencionais de uma espécie que permanece sempre não-contemporânea [[xx]].

Nesse estudo se distingue de início uma universalidade velada, com a qual a espécie que permanece sempre não-contemporânea é em contato: é o elemento subversivo e utópico do homem, da vida, que não foi satisfeito em época alguma, o qual, no realismo estético de Ernst Bloch, será apreciado como o elemento postulativo propriamente histórico-filosófico.

Em seguida se nota que a positividade da espécie não-contemporânea é também em contato com as positividades que foram evocadas muito cedo contra o capitalismo como formas e elementos de uma matéria antiga. Tratando-se em realidade de conteúdos intencionais, essas positividades precoces serão apreciadas como momentos da contradição não-contemporânea, seguintes: (a) – os elementos positivos da burguesia revolucionária, dentre os quais a natureza arcadiana, simbólico-bucólica, de Rousseau; (b) – os elementos positivos misturados de elementos da Restauração; (c) – os elementos misturados de abdicação da revolução, classificados “ilusões de um passado não posto em dia” como o Moyen Âge do romantismo, incluindo neste, “o renascimento de um mundo hierarquizado em feição qualitativa e orgânica a partir dos espaços vazios”.  ***

O fundamento da contradição não-contemporânea é o conto irrealizado do bom velho tempo, o mito literário, a lenda fabulosa mantida sem solução do velho ser obscuro da natureza. Nessa lenda fabulosa se encontra um passado não superado desde o ponto de vista do desenvolvimento das oposições econômicas, mas sob o aspecto material também é um passado que não foi ainda dignificado como passado.

Nesse aprofundamento do concretamente utópico, os momentos da contradição não-contemporânea já estão suscitados na vida do elemento que não foi satisfeito em época alguma e também já o estão na totalidade com vários níveis de realidade histórica ou de passado.

Quer dizer, essa vida da espécie que permanece sempre não-contemporânea e essa totalidade múltipla com a qual é em contato configuram o marco de onde se tira a matéria autêntica que: (a) – se opõe à alienação e que (b) – inspira, seja favorecendo o lado das forças da nova sociedade ou contemplando outros lados, o que Ernst Bloch classifica “o bravio de tornar in-domesticado” (no sentido da figura do “bom selvagem”, de Montaigne a Diderot; daquele que se esquiva de relacionar-se com os homens e se apraz em viver sozinho e retirado). Mais ainda: o bravio do agarramento ao espaço, o bravio da natureza dionisíaca (extasiante, inspiradora, entusiasmante) e arcadiana embrulhadora (ou metamorfoseante).

Em poucas palavras: na história literária da humanidade, as modalidades do bravio em tornar in-domesticado valem nessa filosofia estética histórico-crítica como manifestações da vida da espécie não-contemporânea. Desta forma, se classifica essa vida utópica e essa totalidade múltipla (a) – como espécie humana sob o aspecto da criatura que não foi saciada (inclusive em sua aspiração); (b) – como a advertência profética e o testemunho de esferas (no sentido do conhecimento místico-simbólico) que, acentuando o alcance postulativo da matéria, exigem da própria reflexão filosófico-sociológica, na medida em que é uma reflexão desenvolvendo-se no âmbito do capitalismo, a formulação em termos do problema dessa totalidade com vários níveis de tempos passados.

Note-se que Ernst Bloch ele próprio oferecerá em seu realismo estético uma formulação inicial dessa totalidade com vários níveis de tempos passados.

Trata-se de uma formulação que (a) – ultrapassa o cálculo abstrato e reducionista inerente ao capitalismo bem como ultrapassa a orientação em metade racionalista que lhe corresponde também; (b) – desenvolve uma orientação ascética a respeito das exigências da “natureza fabulosa”, tomada esta como não passando de um museu de todos os enigmas sem solução, o que levará nosso autor ao ideal estético realista.

Segundo Ernst Bloch como já o notamos o problema metodológico alcançando o modo de produção capitalista, o problema do legado do passado dentro do processus histórico não pode ser adequadamente apreciado caso a reflexão filosófico-sociológica se limite ao capitalismo como ao presente em seu estágio último.

O fundamento da contradição não-contemporânea é como disse o conto irrealizado do bom velho tempo, o mito literário, a lenda fabulosa mantida sem solução do velho ser obscuro da natureza. Nessa lenda fabulosa se encontra um passado não superado desde o ponto de vista do desenvolvimento das oposições econômicas, mas sob o aspecto material também é um passado que não foi ainda dignificado como passado [[xxi]].

 

 

Conclusão

 

Na literatura de avant-garde encontram-se motivos artísticos recorrentes que não somente procedem da ambiência tradicional, mas que, confluindo justamente com a reflexão de Ernst Bloch, são tirados da própria história das heresias, como o é ademais a assinalada tentativa sonhada de Joyce.

Sem dúvida é através da história das heresias que se desvela em cor de realidade (isto é, em modo não discursivo) o caráter postulativo, ascético do ambiente tradicional mais enraizado no medievo.

Há que mencionar inclusive a relevância na morfologia social da forma gótica, sua persistência como significação prática efetiva na vida rural através do feitio dos objetos, móveis e mansões.

Entretanto, com a história das heresias, em modo muito mais profundo do que um nível cristalizado e estático que apenas simboliza a fixação do apego místico ao solo e à mansão, a análise do tradicional põe em relevo que se trata da própria configuração dinâmica da ambiência coletiva como um todo, se trata da marcha do gótico tardio caracterizando com a cor da realidade todo o complexo cultural insurgente dos séculos XV e XVI.

Observação esta tanto mais relevante quanto se põe em relevo a outra face da Renascença, da qual Ernst Bloch dirá ser não a face mais conhecida das musas, do lirismo e versificação, mas a outra face que é orientada no sentido do milenarismo desde Joaquim Di Fiori nos séculos XI e XII até Eckardt, Thomas Münzer, Paracelso, Jacob Boheme. Será esse gótico tardio em marcha que definirá o quadro de referência como incluindo a efervescência dos setores sociais e a rebeldia das massas, e delimitará o campo de percepção dos temas, sobretudo a Guerra dos Camponeses, o movimento iconoclasta (incluindo o anabatismo e os predicadores ambulantes), o espiritualismo (incluindo o visionarismo astrológico e o milenarismo).

 

Compreendendo as exaltações visionárias e o milenarismo como crença coletiva real, o gótico tardio (séculos XV e XVI) é o fenômeno cultural da ambiência tradicional mais enraizada no medievo,  do qual se receberá a profundidade do sentimento, passado pela realidade estética da cultura.

 

Finalmente, para encerrar, note-se que a compreensão do milenarismo em filosofia da arte decorre do ideal estético realista em obra (o evoluir autônomo da eficiente interveniência de conteúdos culturais e religiosos) e que esta compreensão por este ideal enteléquial [[xxii]] será confirmada e será recorrente em várias passagens textuais do estudo por nosso autor sobre o teólogo milenarista Thomaz Munzer, lá onde se trata de sublimação ou sedução.

Ensina Ernst Bloch (a) – que o milenarismo se faz de afeições, sonhos (o onírico in-dormido), emoções sérias e puras, entusiasmos projetados para um fim; (b) – que estas manifestações não decaem, mas contribuem para dar cor de realidade a um largo período da história e da vida social; (c) – que tais estados são provenientes de um ponto original criador e determinador de valores que há na alma humana; (d) – que tais estados mantêm em todo o tempo como assunto de permanente atualidade a orientação em profundidade do Século XVI, isto é o milenarismo, afirmado tanto na chamada guerra dos camponeses quanto no movimento anabatista como vertentes da marcha do gótico tardio, fenômeno cultural do qual se receberá a profundidade do sentimento passado pela realidade da cultura.

Ensina ainda Ernst Bloch que, nesse caso das insurgências campesinas, do movimento iconoclasta e do espiritualismo, ademais dos elementos do desencadeamento e do conteúdo do conflito que são de ordem econômica, há que considerar justamente o elemento essencial originário em si mesmo, a saber: o retorno do mais antigo sonho; o maior espocar para todo o tempo da história das heresias; o êxtases do caminhar erguido e da impaciente, rebelde e severa vontade de paraíso [[xxiii]].

 

***

 

 

Cronologia Resumida

Literatura, Cinema e Arte de avant-garde.

 

1905 –

Die Brücke (A Ponte) Exposições dos artistas expressionistas de Dresde, Alemanha.

1911 –

Der Blaue Reiter (O Cavaleiro Azul) Exposições dos artistas expressionistas de Munique, Alemanha.

1913 –

Marcel Proust (1871-1922): Du côté de chez Swann (1913 e 1917).

1915 –

Franz Kafka (1883-1924): Die Verwandlung (A Metamorfose).

1918 –

Marcel Proust: À l'ombre des jeunes filles en fleurs.

Ernst Bloch (1885 -1977): Geist der Utopie (Espírito da Utopia)

1919 –

Franz Kafka: In der Strafkolonie (A Colônia Penal).

Ernst Lubitsch (1892- 1947): Die Puppe (La poupée), filme expressionista.

Robert Wiene (1873-1938): Das Kabinett des Doktor Caligari (Le Cabinet du docteur Caligari), filme expressionista.

1921 –

Marcel Proust: Le Côté de Guermantes;

Ernst Bloch: Thomas Münzer als Theologe der Revolution (Thomas Münzer, Teólogo de la Revolución).

1922 –

F.W. Murnau (1888 - 1931): Nosferatu, eine Symphonie des Grauens (Nosferatu: Sinfonia do Horror) filme expressionista;

James Joyce (1882 - 1941): Ulysses.

1924 –

Thomas Mann (1875- 1955): Der Zauberberg (A Montanha Mágica).

1925 –

Franz Kafka: Der Prozeß (O Processo), publicação Póstuma.

1926 –

Franz Kafka: Das Schloß (O Castelo), publicação Póstuma.

Fritz Lang (1890 - 1976): Metrópolis, filme expressionista.

1928 –

Marcel Proust: Le temps Retrouvé, publicação póstuma.

1935 –

Ernst Bloch: Erbschaft dieser Zeit (Héritage de ce Temps).

1936 –

Walter Benjamin (1892-1940): L'oeuvre d'art à l'époque de sa reproduction mécanisée (Écrits français).

 

OBS. Embora não seja considerado um romancista crítico, sabe-se que o tema central da literatura de avant-garde influente nos anos sessenta (incluindo desde o romance da angústia diante de um mundo absurdo e incompreensível, expressado em Kafka, passando por La Nausée, de Sartre ou L’Étranger, de Camus, até Ionesco, Beckett, Nathalie Sarraute, Marguerite Duras, Robbe-Grillet), isto é, o tema da ausência, tem origem em Marcel Proust, cuja obra literária guarda um fragmento exemplar do que se tornou posteriormente o conteúdo essencial da literatura de avant-garde, a saber: um trecho da Primeira Parte (Combray) de Du Côté de chez Swann. Cf Goldmann, Lucien: (a)  Pour une Sociologie du Roman, Paris, Gallimard, 1964, 238 págs; (b) Structures Mentales et Création Culturelle , Paris, Anthropos, 1970. Daí o destaque para Proust nesta Cronologia Resumida.

 

Artigo elaborado entre 2007-2009 e modificado em Setembro de 2014

 

 

 

 

Texto Anexo

 MONTAGE  E  MODERNIZAÇÃO

 

 

 

Primeira Parte: Crítica da Cultura e Surrealismo

 

 

 

Mais do que uma animação psicológica, o valor estético do surrealismo deve ser buscado em relação ao problema da objetividade.

 

 

►     O movimento dos artistas, poetas e escritores surrealistas mantém interesse atual na sociologia da literatura não só por haver introduzido a noção de arte de avant-garde nas primeiras décadas de um século XX em acelerada modernização, mas, no âmbito de uma orientação para o resgate da antiga cultura, por sua vinculação com a obra literária de James Joyce, divulgada na Alemanha e aparecida em versão francesa já nos começos dos anos vinte.

Sob a decadência da cultura liberal e do individualismo, essa identificação dos surrealistas com James Joyce pôs em relevo um contexto cultural de redução das significações estabelecidas estimulando a reflexão estético-sociológica de pensadores como Theodor W. Adorno [[xxiv]] e Ernst Bloch, que apreciaram a relação da cultura com o surrealismo desde o prisma da composição dos materiais e da objetividade.

Em contraste com a teoria que acentuava a suposta explicação psicológica desta arte, T.W. Adorno destaca o paradoxo de a obra de arte esperar explicação conceitual para o esquisito, para o que nela é estranho e surpreendente. A explicação elimina o que necessitava ser explicado "impondo o contrassenso de enquadrar o in-sólito por meio do sólito e habitual". Se acontecer de a obra de arte esperar a sua explicação é porque ela já favorece o conformismo, mesmo se contrariamente à sua própria intenção.

Deste ponto de vista, nivelar o surrealismo com a teoria psicológica do sonho equivale a submetê-lo à vergonha do que já é oficial e já é aceite: não se devem tratar as ruínas do mundo no surrealismo como manifestações do inconsciente. Se assim fosse, símbolos como os de Salvador Dali nada teriam de escandaloso, mas seriam demasiado racionalistas e não passariam de projeções do complexo de Édipo ou categorias semelhantes. Da mesma maneira, não se pode supor que na arte das “collages” e da escrita automática (André Breton) são os arquétipos de Karl Jung que teriam encontrado sua linguagem gráfica liberada dos acréscimos do Eu consciente.

Por contra, o valor estético do surrealismo deve ser buscado em relação ao problema da objetividade em arte e T.W. Adorno articula as suas observações em torno de uma frase atribuída ao Hegel de A Fenomenologia do Espírito que fala da história como progresso na consciência da liberdade [[xxv]].

 

A montage surrealista faz ver o paradoxo da modernidade: em vez de estar sempre sob a fixação do Sempre Igual da produção em massa, alguém pode ainda ter história.

 

Trata-se de mostrar que o surrealismo é toda outra coisa que não uma animação psicológica e que as imagens desse movimento artístico não são neutralizadas, mas têm impacto exatamente no processus histórico como progresso na consciência da liberdade.

 Se a ação ou efeito da montage como procedimento artístico do surrealismo serve-se do que é antiquado, o notável nesse efeito é que acentua como sendo o paradoxo típico da modernidade o fato de alguém, em vez de encontrar-se sob a fixação do Sempre Igual da produção em massa, venha ainda a ter história.

 A montage procede do que está no centro mesmo dos shocks surrealistas debatidos após a catástrofe europeia nos começos de um século XX em acelerada modernização, a saber: a ruína da cidade. Além disso, a montage pode ser bem observada inclusive na lírica dos poemas surrealistas, no seu descontínuo amontoado estruturado de imagens.

Por sua vez, a crítica da cultura ao valorizar a collage observa certa ligação do surrealismo com as ilustrações das revistas do final do século XIX e com o material gráfico, dizendo-nos que a prática propriamente surrealista mesclou estes elementos com outros insólitos de tal sorte que no shock surrealista se produziu a sensação do donde vi eu isto?  Na collage, mediante as explosões/shocks com as imagens fracionadas compostas de fragmentos de ruínas, a afinidade com a psicanálise sustenta-se não em um simbolismo do inconsciente, mas sim, no intento de descobrir as experiências infantis.

Segundo T.W. Adorno, no plano da indústria cultural, o surrealismo acrescenta aos reprodutores do mundo coisista o que os homens do século XX perderam da sua infância, a saber: a experiência daquelas revistas ilustradas do final do século XIX e já então antiquadas. O surrealismo resume-se na obtenção de um efeito capaz de captar o momento subjetivo de todo o conteúdo antiquado, produzindo as percepções tal como deveram ter sido naquele então. Daí a imagem surrealista de um ovo gigantesco como ameaçando deixar saltar da casca o momento de um juízo final, e se o ovo é tão grande é porque o observador humano era muito pequeno na primeira vez que, em criança, viu com calafrio o ovo.    

 

No surrealismo, em modo diferente da psicanálise, o sujeito da expressão involuntária é "des-animado", desprovido do elemento anímico, mítico.

 

 

No conteúdo do surrealismo nota-se o caráter estranhado da subjetividade ali composta a partir do mencionado paradoxo daquele que ainda tem história apesar da fixação do Sempre Igual da produção em massa. Portanto, esse estranhamento configura uma tensão entre esquizofrenia (ou alienação mental subjetiva) e coisificação própria da individuação na era da modernidade, que se descarrega na catarse ou shock surrealista. Vale dizer, para o crítico da cultura o conteúdo no surrealismo é esmiuçado e reagrupado, porém não é dissolvido.

Como sustenta T.W. Adorno, se as formações surrealistas têm analogia com o sonho em psicanálise por desarticularem a lógica habitual e as regras da existência empírica, todavia elas continuam respeitando as coisas isoladas, separadas violentamente umas das outras do mundo coisificado, continuam respeitando todos os seus conteúdos e até aproximam o humano à figura coisista. No sonho, o mundo coisista aparece incomparavelmente mais velado ou menos posto como realidade do que no surrealismo, que é a arte sacudindo a arte.

Quer dizer, no surrealismo o sujeito atua muito mais abertamente e menos inibidamente aplicando suas energias em apagar-se a si mesmo, enquanto no sonho isso é feito sem necessidade de energia alguma. A diferença é que disso resulta tudo mais objetivo no surrealismo do que no sonho em psicanálise. Neste último o sujeito é ausente por antecipação e se ele dá cor e penetra em tudo o que ocorre, o faz entre bastidores.

Daí porque as associações dos conteúdos no surrealismo não sejam as mesmas que na psicanálise, embora ambos busquem a expressão involuntária. No surrealismo, onde se tem em vista a coisificação total que o remete totalmente a si mesmo e ao seu protesto, o sujeito dessa expressão involuntária e que dispõe livremente de si, tendo se desentendido de toda a consideração do mundo empírico, revela ser algo des-animado, desprovido do elemento anímico, mítico.

T.W. Adorno sublinha haver uma dialética da liberdade subjetiva em situação de falta de liberdade objetiva de tal sorte que, nas imagens do surrealismo, o que se tem é o abandono pela sociedade burguesa da sua esperança na própria sobrevivência. Daí a aplicação ao conteúdo do surrealismo da frase atribuída ao Hegel de A Fenomenologia do Espírito segundo a qual “a única ação da liberdade geral é a aniquilação que não tem dimensão nem cumprimento interno algum” [[xxvi]]·.  Segundo T.W. Adorno, esta frase que põe em relevo o sentido do “algo des-animado” caracterizando o sujeito da expressão involuntária como desprovido do elemento anímico ou mítico serve para explicar sem, todavia enquadrar no discursivo o alcance crítico do surrealismo, compreendendo não só os seus impulsos políticos contra a anarquia, mas também a incompatibilidade destes com o conteúdo do próprio surrealismo. 

Portanto, não se pode alcançar o surrealismo sem levar em conta esse aspecto negativo de que, na frase de Hegel, é o iluminismo que se dissolve a si mesmo mediante a sua própria realização com a ascensão da classe burguesa. Desta sorte, o surrealismo como linguagem do imediato ou do não-mediatizado dá testemunho da inversão da liberdade abstrata como se configurando no domínio das coisas e, com este domínio, em mera natureza (mera porque não mítica). Finalmente, T.W. Adorno sentencia: as montagens do surrealismo são as verdadeiras naturezas mortas.

Desta compreensão de que, ao compor o antiquado, as montagens criam efetivamente nature morte, o crítico da cultura sustenta que as imagens dialéticas do surrealismo compondo o antiquado não são imagens de um algo interno (quid), mas são fetiches, são mercadorias-fetiches às quais em outro tempo o subjetivo do indivíduo, a libido, aderiu: tais imagens recuperam a infância não por imersão no homem, mas com estes fetiches. Daí que os modelos do surrealismo sejam em realidade as pornografias e não as projeções simbólicas de complexos inconscientes reprimidos.

 

No surrealismo as deformações compostas dão testemunho do que a proibição fez com o desejado e proibido.

 

 

Como foi dito não se devem tratar as ruínas do mundo no surrealismo como manifestações do inconsciente. Se assim fosse, símbolos como os de Salvador Dali nada teriam de escandaloso, mas seriam demasiado racionalistas e não passariam de projeções do complexo de Édipo ou categorias semelhantes.  O que nas collages se impõe convulsivamente como um tenso gosto de voluptuosidade se parece ao momento de satisfação do voyeur: seios recortados, pernas de bonecas em meias de seda, tais como se vê nas collages são recordatárias dos objetos de instinto que em outro tempo despertou a libido.

Quer dizer, o crítico da cultura põe desse modo em destaque a revelação nessas imagens do instinto libidinal para a identificação, a revelação daquilo com o qual o esquecido coisista quisera identificar-se. Se o surrealismo está aparentado com a fotografia é porque se trata de um despertar petrificado. Nada obstante são imagens históricas porque nelas o mais interno do sujeito toma consciência de si como de sua exterioridade, como imitação de algo histórico-social no sentido da frase “venha Joe, toca como era a música de então”. 

Finalmente, acentuando essa consciência da privação no aspecto negativo do surrealismo, T. W. Adorno faz sobressair o contraste da objetividade como superando mediante aquelas imagens infantis da modernidade o tipo de racionalidade artística que, mantendo-se somente racional, é incapaz de manusear o ser coisista dessa racionalidade. No significado da imagem surrealista fazendo nascer da casa uma excrescência de carne, como um tumor, se pintam seus antigos varandões desejados.

 Quer dizer, no surrealismo as deformações compostas dão testemunho do que a proibição fez com o desejado e proibido. No seu dizer, graças a essas deformações pintadas o surrealismo salva o antiquado como um álbum de idiossincrasias nas quais se torna amarelada a pretensão de felicidade que os homens veem negada em seu próprio mundo tecnificado. 

***

Palavras Chave: montage / collage / shock (catarse) / alienação / coisificação / liberdade / consciência / subjetividade / objetividade / sujeito / expressão involuntária / mundo coisificado / símbolos / antiquado / infantil / mito / iluminismo / classe burguesa / inconsciente / arquétipos / conformismo / fotografia / escandaloso/ privação.

Categorias: arte de avant-garde / sociologia / surrealismo / modernidade / modernização/ sociedade burguesa / psicanálise / história / crítica / dialética / século XX / cultura de massa /.

 

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Notas

 

[i] Ernst (Simon) Bloch: Ludwigshafen, 1885-Tubinga, 1977. Exílio estadunidense (1938-1949) onde elaborou sua monumental obra "O Princípio Esperança" (publicada entre 1954 e 1959).

[ii] Historiadores renomados observaram que o posicionamento de Ernst Bloch nos debates com Georges Lukacs, por exemplo, acentuava a subjetividade. Cf. Lowy, Michael: ‘Para una Sociología de los Intelectuales Revolucionarios: La evolución politica de Lukacs-1909/1929’, tradução Ma. Dolores Pena, México, Siglo Veintiuno editores, 1978, 309pp. (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1976).

[iii] Bachelar, Gaston: “La Dialectique de la Durée”, Paris, Press Universitaire de France - PUF, 1972, 151 pp., 1ª edition 1936.

[iv] Ver Gurvitch, Georges (1894-1965): “Dialectique et Sociologie”, Flammarion, Paris 1962, 312 pp., Col. Science.

[v] Por ter acordado regressar para a Alemanha Comunista em 1948, Ernst Bloch sofreu o esquecimento. Primeiro, em virtude de sua oposição, que o levou desde 1957 ao afastamento da vida acadêmica, tendo sido excluído da RDA em 1961. Segundo, o fato de haver regressado dos EUA e, ao contrário dos grandes intelectuais igualmente exilados, ter aceito integrar-se na RDA, também lhe valeu um esquecimento no pensamento europeu, já que só em 1976 teve sua grande obra reconhecida e publicada em Paris. 

[vi] Ao utilizarmos as edições francesas e espanholas das obras de Ernst Bloch estamos secundados por Walter Benjamim, que elaborou e publicou a versão de Baudelaire ao alemão por reconhecer a legitimidade das pesquisas sobre textos em versões traduzidas.

[vii] Cf. Bloch, Ernst: Thomas Münzer, Teólogo de la Revolución ("Thomas Münzer als Theologe der Revolution", München 1921) Editorial Ciencia Nueva, Madrid, 1968.

[viii] OpenFSM is a platform for social activism provided by the World Social Forum.  Cf. A Home Page "Reflexão e Crítica".   

[ix] A primeira versão deste trabalho encontra-se difundida na Web da OEI, sob o título Crítica da Cultura e Comunicação Social.

[x] Artigo anteriormente publicado junto ao OpenFSM, em Dezembro de 2008.

[xi] Ver nossa observação sobre “O Tema do Impacto da Cibernética na Sociedade: da especialização e do automatismo ao animal abstrato” http://docs.google.com/View?docid=ddm5qvxk_41f764f2 .

[xii] Ver nosso artigo “A Ficção nas Eleições” link:

http://docs.google.com/View?docid=ddm5qvxk_22hr822v&pli=1

[xiii] Ver: http://es.wikipedia.org/wiki/Henri_de_Saint-Simon

http://classiques.uqac.ca/classiques/saint_simon_Claude_henri/physiologie_sociale/physiologie_sociale.html

[xiv] Para o humano vivente neste mundo histórico a atitude estoica (ascética) é inacessível fora da crítica social. A ataraxia não é preferência por um modo de vida alternativo, mas é uma descoberta.

[xv] Em seu livro sobre a arte na Grécia clássica, intitulado “O Nascimento da Tragédia”, contrastando-o com Apolo, o filósofo alemão Friedrich Nietzsche considerou Dionísio como símbolo da força vital básica e incontrolada (criação) em face do mundo da Razão, ordem e beleza representado por Apolo.  O contraste entre os papeis destas duas divindades do Olimpo deu lugar aos adjetivos apolíneo e dionisíaco. 

[xvi]  Ver a bela Página da Beatrix < http://www.beatrix.pro.br/> pesquisada nos inícios de Outubro/06.

[xvii] Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, 3 vol., Berlin 1954/1955/1959. Tradução francesa Le Principe espérance, vol. 1, Paris, Gallimard, "Bibliothèque de philosophie", 1976.

[xviii] Como se sabe, o artista romântico é muito interessado pelo Tempo, tem consciência da importância da recordação na inspiração, mostrando-se, porém, inclinado a sensacionalizar pela memória espacializada as evocações do Eu.

[xix] Cf. Bloch, Ernst: Héritage de ce Temps (Erbschaft dieser Zeit, Zürich, 1935), tradução de Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, 390 pp. Ver pág 108.

[xx] Cf. Bloch, Ernst: Héritage de ce Temps, op. cit, pp.111.

[xxi] Cf. Bloch, Ernst: Héritage de ce Temps, op. cit, pp.112.

[xxii] Enteléquial no sentido de que o ideal estético em obra cria dependências, correlações, estímulos relacionados à sublimação.

[xxiii] Ver Bloch, Ernst: Thomas Münzer, Teólogo de la Revolución, op. cit.págs.67, 68.

[xxiv] Theodor Ludwig Wiesengrund-Adorno (Setembro 1903 – Agosto 1969) foi um teorizador da música, compositor, filósofo e sociólogo muito influente no século XX. Integrou a chamada Escola de Frankfurt.

[xxv] Cf. Adorno, Theodor. W: “Notas de Literatura”, tradução Manuel Sacristán, Barcelona, Editora Ariel, 1962, 134pp., ver págs. 109 sq.

[xxvi] Apud T. W. Adorno, op. cit. p.112.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

       

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Por

Jacob (J.) Lumier.

Websitio Produção Leituras do Século XX – PLSV:

Literatura Digital

http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

Rio de Janeiro, Setembro de 2008.

[Creative Commons License]
Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons.

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SUMÁRIO

 

TEXTO 01:

A Utopia Do Saber Desencarnado Na Sociologia De Karl Mannheim:

Hegelianismo e Teodicéia.

 

TEXTO 02:

Ideologia e Sociologia do Conhecimento:

Os coeficientes pragmáticos do conhecimento e os limites da abordagem conservadora.

(Nota crítica sobre os continuadores de Karl Mannheim)

 

TEXTO 03

Ideologia e Sociologia do Conhecimento:

A consciência Mistificada

 

TEXTO 04

Notas Sobre o Exame do Problema Sociológico da Ideologia

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

TEXTO 01

A Utopia Do Saber Desencarnado Na Sociologia De Karl Mannheim:

Hegelianismo e Teodicéia.

 

 

 

 

Alguns estudiosos dizem-se críticos da sociologia do conhecimento e preterem sua relevância pedagógica como disciplina científica porque equiparam-na indevidamente ao behaviorismo e às abordagens meramente psicológicas do conhecimento.

Via de regra atribui-se como representativa a proposição exagerada de que a “validade das teorias científicas pode ser reduzida aos interesses que desempenharam um papel na sua geração”, como se a sociologia do conhecimento adotasse uma axiomática da causalidade.

Desta forma cultiva-se uma imagem restrita da nossa disciplina, tida equivocadamente como exclusivamente causal, imagem esta que, em toda a evidência, tem a ver com uma simplificação imprópria da sociologia do conhecimento identificada ao neo-hegelianismo de Karl Mannheim.

Autor muito influente nos Estados Unidos[1] com sua obra Ideologia e Utopia [2] e sua compreensão de que todo o conhecimento é ligado a questões práticas, Mannheim comprometeu seu pragmatismo.

Além disso prejudicou a autonomia e o prestígio científico da sociologia do conhecimento de que ele foi o mais notado incentivador na primeira metade do Século Vinte ao elaborar um enfoque neo-espiritualista inteiramente baseado na concepção hegeliana conservadorista, tomando o saber como instrumento de adaptação do espírito às situações existentes ao longo da história.

Trata-se de uma posição filosófica preconcebida submetendo o princípio de sua sociologia que, ao contrário do que se poderia conjecturar, afirmava a determinação social do pensamento em razão do hegelianismo e não em resultado das pesquisas concretas.

Mas não é tudo. Combinada a essa concepção do saber tido por meio de adaptação do espírito como conjunto das obras de civilização (incluindo a arte, religião, direito, moralidade, educação, e o próprio conhecimento), Mannheim faz por segregar sua célebre representação de um sujeito com plena ciência desta faceta instrumental do conhecimento.

Vale dizer, projetando uma ciência desse saber adaptando às situações existentes na história, Mannheim se representa um “estrato desamarrado, relativamente sem classe” por ele chamada “intelligentsia socialmente desvinculada” capaz de salvaguardar a perspectiva do todo e o interesse pelo todo – em realidade um todo previamente alcançado com a tomada de posição filosófica pró hegelianismo.

Ademais, cabe notar que esse posicionamento recusando as amarras sociais como desfavoráveis a um saber do todo faz lembrar a relevância social do problema da Teodicéia como imperfeição do mundo estudado no âmbito da sociologia por Max Weber [3].

Por uma abordagem ou por outra, pelo viés da concepção conservadora do saber ou pelo desvio da recusa de amarras sociais, a verdade é que não se pode aplicar a sociologia de Mannheim sem levar em conta o problema crítico cultural do espiritualismo ou da teodicéia.

Sua obra torna operativa como sociologia a transposição do hegelianismo ou do conservadorismo hegeliano em ideologia revolucionária, do que o melhor exame foi proposto por Ernst Cassirer em “O Mito do Estado” [4] .

O próprio Karl Mannheim explicita seu hegelianismo ao afirmar em sua mencionada obra mestra que a suposta “relação dialética em que ”a ordem existente dá surgimento a utopias que por sua vez rompem com os laços da própria ordem existente, deixando-a livre para evoluir em direção à ordem de existência seguinte”, é uma formulação que “já foi bem enunciada pelo hegeliano Droysen”, cujas definições Mannheim reproduz e subscreve.

Inclusive destaca a sentença de que “toda a evolução no mundo histórico se processa da seguinte forma: o pensamento, que é a contrapartida ideal das coisas como estas existem na realidade, se desenvolve como as coisas deveriam ser...”; na medida em que esses pensamentos “possam elevar as condições ao nível deles próprios, alargando-se depois e se enrijecendo de acordo com o costume, com o conservadorismo e a obstinação, uma nova crítica se faz necessária, e assim por diante” (op.cit.pág.223).

Porém Mannheim vai mais longe. Em seu neo-hegelianismo destemperado e reforçando a concepção conservadorista do saber, consente que “o critério razoavelmente adequado para a distinção entre o utópico e o ideológico é sua realização: idéias que posteriormente se mostraram como tendo sido apenas representações distorcidas de uma ordem social passada ou potencial eram ideológicas, enquanto as que foram adequadamente realizadas na ordem social posterior eram utopias relativas”. No seu ver “as realidades atualizadas do passado põem um termo ao conflito de meras opiniões...” sobre o que era utópico e o que era ideológico (ib.p.228).

Então, o problema crítico cultural do espiritualismo ou da teodicéia sobre a transposição do hegelianismo ou do conservadorismo hegeliano em ideologia revolucionária torna-se com Mannheim no problema do “princípio vital que vincula o desenvolvimento da utopia com o desenvolvimento de uma ordem existente” (op.cit.pág.222), de tal sorte que o conservadorismo hegeliano em sua concepção do saber como instrumento de adaptação resta consagrado como paradigma de análise sociológica sem tornar-se preliminarmente objeto de crítica alguma na obra desse polêmico autor.

►Com efeito, a teodicéia é um tema crítico no estudo do século XX desde os pontos de vista filosófico e sociológico. A teodicéia de Hegel liga-se a sua visão da história do mundo – e não à sua visão da história da humanidade – e comporta uma recusa da oposição entre o conteúdo que os pensadores cristãos chamavam reino da natureza e o reino da graça ou dos fins.

Pascal, por exemplo, acentuava que o Deus dos cristãos será sempre um obstáculo inamovível para todos os filósofos: é um Deus oculto envolvido em mistério. Hegel, em sua recusa, teria empreendido revelar esse mistério.

Em “O Mito do Estado” (op.cit, pp.267 a 294) lemos com Ernst Cassirer o seguinte: o que Hegel apresenta na sua filosofia da história é um paradoxo: é um racionalismo cristão e um otimismo cristão. É a pretensão de que a religião cristã deve ser interpretada no seu sentido positivo e não no seu sentido negativo. No dizer do próprio Hegel: “Deus revelou-se, isto é, permitiu-nos compreender aquilo que ele é; daí não ser mais uma existência oculta ou secreta”.

Para Hegel, na história, os dois fatores “tempo” e “eternidade” não se encontram separados um do outro, mas interpenetram-se. A eternidade não transcende o tempo; pelo contrário: é no tempo que ela se encontra. O tema da hegeliano da filosofia é “alcançar o reconhecimento da substância que está imanente no que é temporal e transitório, e do eterno que está presente”.

Em seu comentário Cassirer sublinha que, ao contrário de Platão, Hegel não procura a “idéia” em qualquer espaço supercelestial, mas encontra-a na atualidade da vida social do homem e das lutas políticas. A verdadeira vida da Idéia, do Divino, começa na história.

Cassirer nos esclarece que os pensadores filosóficos ou teológicos falaram da história como de uma revelação divina, mas, no sistema hegeliano, a história não é mera aparência de Deus, mas a sua realidade: Deus não só tem história, ele é história.

Desta sorte, a concepção hegeliana do Estado desprende-se da sua concepção de história como teodicéia e, por esta via, enseja o problema crítico da evolução do sistema filosófico de Hegel, quer dizer: o problema da sua transposição, como expressão do conservadorismo, para tornar-se força ou ideologia revolucionária.

Tendo por referência de ideologia revolucionária a concepção de uma ação política que salta as etapas do processus histórico [5], a interpretação de Cassirer é a seguinte: a forma do sistema hegeliano que canoniza o existente como tal era fartamente superior ao seu conteúdo imediato, de tal sorte que muito depois da morte de Hegel e depois da queda da sua metafísica o sistema continuava a funcionar.

Essa sobrevida do sistema hegeliano segundo Cassirer deve ser atribuída ao caráter geral da dialética mística de Hegel, que releva de uma concepção do pensamento como dupla face: olha para frente e para trás, de sorte que ato de conservação é necessariamente um ato de revolução.

Seja o que for que se torne um ser pela dialética hegeliana é preservado como um elemento integral, mas a sua realidade isolada anula-se: toda a existência finita tem de perecer a fim de dar lugar a formas novas e mais perfeitas.

Cassirer resume que, nas antípodas de Platão, a razão em Hegel guarda um enfoque profundamente conservador e não é do tipo platônico.

A razão de tipo platônico implica a responsabilidade individual ou “justa opinião” (“idoxa”), com desprezo do costume, do hábito e da tradição, e valoriza o conhecimento, a episteme, como a nova forma de racionalidade e consciência moral descoberta por Sócrates [6].

Em Hegel, pelo contrário, a “noção da realização da uma razão consciente de si própria cumpre-se na vida de uma nação”. A razão aparece aqui como a fluente substância universal que se partilha ao mesmo tempo em muitos seres inteiramente independentes. Eles estão conscientes dentro de si próprios de serem eles mesmos estes seres independentes e individuais, através do fato de cederem e sacrificarem a sua individualidade particular e sabem que essa substância universal é a sua alma e essência.

Acentuando o paradoxo de Hegel, nos diz Cassirer que o filósofo tem clareza sobre seu modo de tratar o problema da sabedoria divina como teodicéia, como justificação dos procedimentos de Deus, e que isso é formulado pelo próprio Hegel ao sustentar que a Providência se manifesta também na história universal e não apenas “em animais, plantas e ocorrências isoladas”.

Daí, nesse paradoxo de Hegel “o mal que se encontra no mundo pode ser compreendido, e o Espírito pensante reconciliado com o fato da existência do mal”.

E Hegel ele mesmo prossegue: “na verdade, em parte alguma existe uma visão tão harmoniosa quanto na história universal, e só pode ser alcançada pelo reconhecimento da existência positiva, na qual esse elemento negativo é uma nulidade subordinada e vencida” [7].

Para Cassirer resulta então inegável que Hegel canoniza o existente como tal e tenta justificar a dura e cruel “realidade desprezada”. O mal não aparece como um fato acidental ou como horrível necessidade: o mal em Hegel não é apenas “razoável”: é a própria encarnação e atualização da razão. Não no sentido da razão como imperativo moral, mas a razão que vive no mundo histórico e que o organiza.

No dizer de Hegel “o mundo real é como devia ser a razão divina universal”: “o verdadeiro bem não é mera abstração, mas um princípio vital capaz de se realizar a si próprio”. “A filosofia deseja descobrir o sentido substancial, o lado real da idéia divina, e justificar a realidade das coisas, tão desprezada”.

►Nota Cassirer enfatizando sua tese, que essa harmonização só se compreende se tivermos em mente a tendência específica da filosofia religiosa de Hegel e da sua filosofia da história. Quer dizer, se aprofundarmos no já mencionado conflito de Hegel com o dualismo do pensamento metafísico que separa o mundo sensível do mundo inteligível.

No estudo dessa “tendência específica”, cabe sublinhar, Cassirer observa que Hegel efetivamente fracassou a respeito do mais importante ponto da filosofia moderna e contemporânea para as ciências humanas e não conseguiu identificar realidade com existência empírica, sendo esta distinção lógica que se tem em mente ao falar-se do sistema de Hegel, levando-o, por falta da identificação com a realidade, a canonizar o existente.

Em sua tese sobre Hegel, e como um antípoda do Dilthey pensador-autor de “Hegel y el Idealismo” [8], Cassirer começa por contestar que haja identidade de Hegel com outros pensadores tidos por monistas, como Spinoza.

Aos olhos do próprio Hegel, o dualismo se mantém em Spinoza, embora apareça sob nova forma. Se o Deus de Spinoza não é causa transcendente, mas causa imanente; se Deus e a Natureza são uma e a mesma coisa, esse Deus é, segundo Hegel uma unidade sem vida; é o rígido e abstrato Uno que não admite diferenças, mudança ou variedade, restando um abismo intransponível entre a ordem do tempo e a ordem da eternidade: quer dizer, o tempo não tem verdadeira realidade, não é objeto próprio da filosofia nessa imagem que Hegel se faz de Spinoza.

Para Hegel, nessa leitura de Cassirer, Spinoza não contestaria a realidade de Deus, não seria ateísta, mas contestaria a realidade do mundo, seria um “a-cosmita”. Nesta figura, a Natureza deixa de ter um significado independente, sendo absorvida pela unidade abstrata de Deus - isto é, pela substância spinozista que existe em si própria e deve ser concebida por si própria. O tempo é insubstancial, irreal e indigno do pensamento filosófico, que se limita a olhar as coisas sob forma de eternidade.

Em sua perspicaz leitura, Cassirer opõe a afirmação de que a filosofia cristã parece ser fundamentalmente oposta a tal revogação e aniquilamento do tempo atribuído à substância spinozista. Seu argumento é de que, na filosofia cristã, a encarnação do Cristo não é um fato metafísico, mas histórico. É um acontecimento no tempo, que, então, não pode considerar-se como coisa meramente acidental, mas é essencial.

Segundo nosso autor, ao enfrentar essa dificuldade, Santo Agostinho tivera acolhido a distinção platônica entre o mundo sensível e o supra-sensível, entre o fenomenal e o numeral. Todavia, contrariando a Platão e a todos os outros filósofos da Antiguidade, Santo Agostinho tivera que desenvolver uma filosofia da história em sua “Civitas Dei” determinando a relação entre a ordem eterna e a ordem secular ou temporal, sem que, porém, o abismo que separa essas duas ordens deixasse de permanecer intransponível.

►Será a partir deste ponto que Cassirer sublinhará a transposição de valores em Hegel.

Segundo o mesmo autor, a tendência específica da filosofia de Hegelé como dissemos a tendência para revelar esse mistério do abismo entre as duas ordens. Quer dizer, na tentativa de revelar o “acontecimento essencial”, nota-se o projeto conservador de Hegel de justificar a realidade desprezada (realidade essencial), que o levará ao paradoxo, misturando racionalismo cristão e otimismo cristão; confundindo a possibilidade do conhecimento humano e a crença na existência revelada de Deus; colocando, enfim, a eternidade no tempo histórico do mundo.

O produto final desse paradoxo será a transposição de valores, a inversão pela qual Hegel conceberá um Estado que igualmente à sua concepção do grande homem não tem qualquer obrigação moral.

Segue-se que, por este enfoque, se, no sistema hegeliano, a história não é mera aparência de Deus, mas a sua realidade; se a realidade como tal deve ser definida em termos de história (que são termos da Natureza) e se o Estado é o pré-requisito da história, então devemos ver no Estado a suprema e mais perfeita realidade!

O Estado de Hegel é não só a representação, mas a própria encarnação do Espírito do Mundo; a “civitas terrena” de Santo Agostinho lhe aparecia como a “idéia divina” tal qual ela existe na terra. E Cassirer faz a síntese: “trata-se de um tipo inteiramente novo de absolutismo”.

Nota esse autor que uma das principais finalidades da teodicéia de Hegel consistia em repelir as lamentações da consciência moral e sustentar a impossibilidade em descobrir a substância ética numa lei meramente formal.

A “realidade essencial” exprime-se então na vida do Estado: o Estado é a mente absoluta e infalível que não reconhece regras abstratas de bem e mal, do vergonhoso e mesquinho, de astúcia e engano.

Nota Cassirer que Hegel distingue entre Moralitat (moralidade) e Sittlichkeit (eticidade) e que essa fórmula do Estado como mente absoluta encontra-se no seu “Sistem der Sittlichkeit”, na obra ”A Fenomenologia do Espírito”.

É uma transposição de valores pela qual a moralidade vale para a vontade individual mas não para a vontade universal do Estado: o único dever do Estado é a sua própria conservação.

Nessa transposição de valores está, pois, a principal finalidade da teodicéia no sistema filosófico hegeliano. E será essa ausência de limite da vontade universal que segundo Cassirer passará na ideologia revolucionária; na crença de que a revolução é desprovida de limites e não conhece obstáculos, ou pode simplesmente saltá-los e criar do nada a ordem nova.

►Entretanto, a análise de Cassirer não esgota o interesse sociológico nesta matéria e a crítica de que a concepção da história do mundo como teodicéia é constitutiva da ideologia revolucionária tem amparo na sociologia de Max Weber - apesar da ausência de hegelianismo na mesma [9] .

O tema da teodicéia pode até ser considerado central na sociologia de Max Weber como nos sugere Raymond Aron [10], sobretudo se tivermos em conta o marco da análise weberiana sobre a “tensão da religião” como conhecimento teológico ou apologético, isto é, a religião como desprendida de seus aspectos mágicos e místicos para se tornar doutrina.

Quer dizer, na tensão da religião teríamos uma incompatibilidade com a ciência positiva e com a filosofia independente da metafísica, como disciplinas que desencantam o mundo – como diria Julien Freund [11]. Disciplinas estas que enfraqueceriam a religião tornando-a “relegada entre as forças irracionais ou anti-racionais que exigem o sacrifício do intelecto”.

Será, então, com referência à defesa da religião como conhecimento, embora um conhecimento baseado na intuição ou iluminação carismática, que o tema da teodicéia é estudado por Max Weber.

Tivera-se observado que o impacto da cultura veste uma nova roupagem à teodicéia, cujo problema central deixa de ser o da existência do sofrimento e do mal para se concentrar no da imperfeição do mundo condenado ao pecado.

Tivera ocorrido uma reação, um verdadeiro “processo moral” contra a cultura difundida a partir do século XVIII, com os valores humanos sendo alvos de acusação.

A teodicéia aparece então para Weber como a questão essencial das religiões monoteístas, estando na base das escatologias messiânicas, das representações relativas às recompensas e aos castigos na outra vida, sobretudo na base das teorias dualistas, em que se confrontam “bem e mal”, até o triunfo definitivo do bem em um tempo indeterminado.

Será no marco desse dualismo que a ligação entre teodicéia e pensamento revolucionário, a que já nos referimos, aparece em Max Weber. E isto em razão das dificuldades crescentes colocadas para a “teodicéia do sofrimento”.

De fato, aparecia demasiado freqüente “o sofrimento individualmente imerecido”, pois não eram os homens “bons”, mas os “maus” que venciam - Weber sublinha que isso acontecia mesmo quando a vitória era medida pelos padrões da camada dominante e não pela “moral dos escravos” [12].

A estrutura mental da teodicéia aparece a Weber como o conjunto das respostas “racionalmente satisfatórias” para explicar a “incongruência entre o destino e o mérito”, de tal sorte que teríamos aí a configuração de uma “necessidade racional”; uma “exigência inerradicável” levando à “concepção metafísica de Deus e do Mundo”.

Será em relação aos “efeitos extremamente fortes” dessa necessidade racional de uma teodicéia que Weber atribui “os traços de religiões como o hinduísmo, o zoroastrismo e o judaísmo e, até certo ponto, o cristianismo Paulino e posterior”.

Como exemplos desses “efeitos extremamente fortes” da necessidade racional de teodicéia, Weber cita dados de 1906, já no século XX, portanto, mostrando que, dentre um número bastante considerável de proletários,

(a) - só uma simples minoria mencionou como razões para deixar de acreditar no cristianismo as teorias das modernas ciências naturais, enquanto

(b) - a maioria referiu-se à injustiça da ordem do mundo.

Para Max Weber esta última referência revelou a atitude dos que acreditavam “numa compensação revolucionária ainda neste mundo” - quer dizer que, ainda em 1906, os efeitos extremamente fortes da necessidade racional de uma teodicéia estavam presentes e eram atuantes na crença revolucionária dos proletários.

É claro que, no enfoque de Weber a possibilidade para a teodicéia superar suas dificuldades e vir a reforçar a crença nas religiões não era lá muito grande. Em sua análise, podemos ler a fórmula geral de que se pode explicar o sofrimento e a injustiça em referência ao pecado individual, ao pecado dos ancestrais ou pela maldade das criaturas por si.

A estas explicações se sobrepõem “promessas de recompensas”, em que têm lugar as esperanças de uma vida melhor no futuro, seja neste mundo ou para os sucessores; ou ainda as esperanças de uma vida melhor no outro mundo.

Para Weber as respostas para a incongruência entre o destino e o mérito não poderiam se afastar muito desse esquema, o que torna prevista a constatação da ligação entre teodicéia e atitude revolucionária.

Finalmente, como é sabido, a ascendência neo-espiritualista dos esquemas sociológicos de Mannheim desdobra-se de sua representação de um grupo privilegiado que pode acessar a um suposto pleno saber exatamente porque é desprovido de amarras sociais e situa-se acima dos interesses e dos grupos.

Posicionamento esse que é todo o contrário da sociologia do conhecimento, cujo ponto de vista acentua a variação do conhecimento em função dos quadros sociais e repele toda a utopia do saber desencarnado.

Mannheim se representa um “estrato desamarrado, relativamente sem classe” por ele chamada “intelligentsia” socialmente desvinculada à qual atribui o “papel de vigias” correspondente “à síntese ou à mediação viva” pela criação de “um foro alheio às escolas de partido político, em vista de salvaguardar a perspectiva do todo e o interesse pelo todo” [13].

Tendo em vista esse papel especial dos intelectuais, esse autor projeta o ensino de uma “ciência política”. Todavia, não diferencia em momento algum sua concepção desse grupo privilegiado de “vigias” em face da tecnoburocracia nascente no século XX como grupo urbano (gerentes, supervisores, experts) a que, em fato, essa representação parece corresponder [14] .

Enfim, Mannheim confirma ainda seu neo-hegelianismo sustentando que a representação desse estrato como “mediação viva” resulta de uma linha de desenvolvimento que vem do romantismo passando pelo que chama “visão conservadora”, a qual estaria mais de acordo com as necessidades da época (cf.ib.p.186).

Desta forma, Mannheim substituirá a questão crítica sobre o espiritualismo de Hegel – assim deslocada e idealizada na convocação à tomada de consciência dos intelectuais como um estrato “desvinculado” e em flagrante confronto com a realidade histórica.

Por contra, do ponto de vista da “nova” sociologia do conhecimento, o que se observa não será tanto esse suposto estrato desvinculado, mas o fenômeno da radicalização dos intelectuais no século XX, favorecendo uma atitude anticapitalista.

Como nota Michel Lowy a evolução política dos intelectuais – no sentido estrito de criadores de produtos ideológico-culturais – se insere em um marco mais vasto de radicalização da capa dos trabalhadores intelectuais em geral, nos países capitalistas avançados e no terceiro mundo. A causa (singular) principal desse fenômeno é a proletarização dessa capa [15].

Ou seja, a radicalização anticapitalista dos trabalhadores intelectuais no século XX se tornará patente quando a “extensão massiva do capital ao setor chamado terciário e as transformações ligadas à terceira revolução industrial (automatização, informática) produziram uma industrialização generalizada de todos os setores da atividade humana” (ib.ibidem.).

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Etiquetas:

Comunicação, conhecimento, crítica, hegelianismo, história, ideologia, sociologia, século vinte.

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Texto 02

Ideologia e Sociologia do Conhecimento

 Os coeficientes pragmáticos do conhecimento e os limites da abordagem conservadora.

(Nota crítica sobre os continuadores de Karl Mannheim)

 

 

 

 

►Sempre que se toma em consideração a sociologia afirma-se a consciência dos coeficientes pragmáticos e políticos do conhecimento.

Para esta disciplina, o que se “proíbe” e se combate como preconceito são as pré-conceituações filosóficas inconscientes e não os simples aspectos pragmáticos e políticos presentes em toda a classe de conhecimento.

Esses aspectos “ideológicos” são incluídos na própria sociologia do conhecimento e são controlados como coeficientes humanos do conhecimento na medida em que se configuram as correlações funcionais entre o saber e os quadros sociais.

Segundo Georges Gurvitch, essa consciência sociológica é bem acentuada em Lucien Levy-Bruhl, quem não admitia que se tirasse conclusões filosóficas de seus trabalhos de sociologia e etnologia, nos quais estuda contrapondo o conhecimento e a experiência dos “primitivos” por um lado e, por outro lado, dos “civilizados” [16].

Tido por descontinuista e antievolucionista convicto, contrariamente a Durkheim, Levy-Bruhl faz ver entre os “primitivos” a categoria da causalidade bem como os conceitos e as experiências do Eu e do outro, do mundo exterior e da sociedade – além da tomada de consciência do tempo e do espaço – acentuando que são essencialmente diferentes das nossas.

Esse autor constatou as correlações funcionais entre tais categorias, conceitos e experiências perceptivas dos “primitivos” com o fato de eles viverem num mundo físico e num mundo social penetrados pela “categoria afetiva” do sobrenatural, como o eram as sociedades arcaicas observadas no habitat dos melanésios[17]. As leis da lógica formal, reconhecidas por nós eram substituídas nas sociedades arcaicas pela “participação mística” baseada naquela categoria afetiva do sobrenatural.

Conforme assinala Gurvitch há um passo significativo da sociologia do conhecimento “em direção ao concreto e ao empírico” com a obra de Levy-Bruhl, que aborda a nossa disciplina “sem idéias pré-concebidas do ponto de vista epistemológico”.

Já em Durkheim, em modo contrário a Mannheim, nada há de uma psicologia social causal da mente individual em que a sociedade é projetada como causa final. No pensamento deste grande mestre da sociologia “importa que mesmo idéias tão abstratas como as de tempo e de espaço estão a cada momento da sua história em relação íntima com a estrutura social correspondente” (ib.ibidem).

Gurvitch nos dá um resumo dessas orientações de Durkheim para a sociologia do conhecimento, seguinte: “as categorias lógicas são sociais em segundo grau... não só a sociedade as institui, mas constituem aspectos diferentes do ser social que lhes servem de conteúdo... O ritmo da vida social é que se encontra na base da categoria do tempo; é o espaço ocupado pela sociedade que forneceu a matéria da categoria do espaço; foi a força coletiva que criou o protótipo do conceito de força eficaz, o elemento essencial da categoria de causalidade... O conceito de totalidade é, afinal, a forma abstrata do conceito de sociedade” (ib,ibidem, p.149).

Como se não bastasse, nota-se que Levy-Bruhl foi quem descobriu (antes de Linton e Kardiner) “que a pessoa humana não permanece idêntica nas diferentes estruturas sociais – derrubando assim o preconceito filosófico herdado do século XVIII de uma consciência idêntica em todos, genérica.

E Gurvitch nos dá um resumo: “a personalidade dos primitivos é muito mais forte que a nossa graças às ‘dependências místicas’, mas é muito menos diferenciada”. Nela, “o outrem implica os animais, e os Nós implicam tanto os vivos como os mortos”. Além disso, a experiência imediata dos primitivos é mais rica, pois não sofre “a coação das conceituações racionais” (quer dizer: não está sujeito ao conhecimento conceitual como controle ou regulamentação social) – é uma apreensão afetiva direta do ser, pois a participação mística das sociedades arcaicas não é uma lei, não é uma regularidade obrigatória, mas uma forma de agir e ser agido.

Seja como for, podemos ver que a sociologia do conhecimento só avança à medida que se libera dos preconceitos filosóficos inconscientes e aprofunda nas correlações funcionais, descortinando com nitidez o espaço da sociabilidade como essencial à compreensão do estado de realidade do conhecimento.

►Entretanto, alguns autores influenciados por Karl Mannheim insistem na separação entre a ideologia – tratada como causa psicológica – e o que chamam “pensamento socialmente determinado” – do qual a sociedade é a causa final.

Cultivando uma tendência para confundir os aspectos ideológicos com os preconceitos filosóficos inconscientes em sua exposição pedagógica, Werner Stark [18] nos oferece uma concepção de vida mental baseada numa projeção da teoria de Mannheim da “intelligentsia” sem amarras.

Haveriam dois níveis nessa concepção. No primeiro nível trata-se da produção do pensamento tomado como identificado à mente. Inclui-se o exame do vir a ser concreto dos conteúdos da mente, admitindo-se que esses conteúdos se tornem claros, organizados ou estruturados como conseqüência do “sistema de valores da sociedade”.

Por sua vez, esse sistema de valores da sociedade é tido como “introduzido na mente individual pelas forças sociais”, de tal sorte que se configura um assim chamado “a-priori axiológico socialmente determinado da mente”.

No segundo nível, anterior à produção do pensamento, considera-se que só é possível imaginar imagens indefinidas, caprichosas, como as de “um sonho flutuando através da mente, indo e vindo livremente e deixando pouco ou nada atrás de si”. No dizer de Stark, nesse estágio da mente não se poderia “imaginar um conhecimento propriamente dito, tal como é tipificado na consciência humana, como oposta à animal” (ib.p.7).

Quer dizer, esse autor, como Mannheim, desconhece as teorias de consciência aberta desenvolvidas por Bergson e por Bachelar e promovidas nos meios sociológicos por Gurvitch, que levam à constatação da imanência recíproca do individual e do coletivo.

Em conseqüência, vê-se obrigado não só a representar um estágio prévio da mente desprovido de qualquer cotejo com a realidade social e em flutuação livre, que só pode corresponder a um espiritualismo dissociado, vazio, mas revela por essa via a confusão característica dos discípulos de Karl Mannheim.

Ou seja, concebe a sociologia do conhecimento como fundada em um “a-priori axiológico” e não em correlações funcionais, ficando a sociedade igualmente confundida nesse a-priori, como causalidade final.

Ora, são exatamente as atribuições desse gênero que a sociologia atual do conhecimento proíbe e denuncia como preconceito filosófico inconsciente, no caso a referida atribuição de causalidade, tanto mais que a confusão não fica só aí.

Para o discípulo de Mannheim, há uma “doutrina da ideologia ” à qual ele opõe a sociologia do conhecimento, “em termos de essência e não de valor”. A primeira se ocuparia de um modo de pensamento “desviado de seu curso apropriado”.

A sociologia do conhecimento, por sua vez, teria em seu horizonte todos os modos de pensamento. Se ocuparia sobretudo daqueles que constituem “o quadro intelectual de toda a nossa visão do mundo” e que “existem muito antes que se possa afirmar qualquer tendência falsificadora (?!) engendrada por interesses”, tendência a que, finalmente, é identificada a matéria da chamada “doutrina da ideologia”.

O que esse autor chama “quadro intelectual de visão do mundo” é o resultado causal do sistema de valores da sociedade como introduzido na mente individual pelas forças sociais, é o seu “a-priori” axiológico socialmente determinado da mente.

Embora compreenda “casos” de uma classe ou de uma seita que podem produzir uma visão de mundo, o acima assim chamado “quadro intelectual de visão de mundo” parece o substrato de mentalizações e nada tem a ver com os quadros sociais do conhecimento estudados em realismo sociológico e empírico.

Com efeito, diferentes de qualquer conotação mentalista, os quadros sociais reais do conhecimento compreendem em escala microssociológica as massas, as comunidades e as comunhões, bem como, em escala macrossociológica os agrupamentos sociais particulares, as classes sociais e as sociedades globais [19]. São instâncias de atualização da realidade social que se diferenciam na reflexão coletiva dos temas coletivos reais.

►Na sociologia, o materialismo e o espiritualismo não passam de abstrações do esforço humano. A consciência faz parte das forças produtivas em sentido lato e desempenha um papel constitutivo nos próprios quadros sociais, seja como linguagem, seja pela intervenção do conhecimento, seja ainda como direito espontâneo. Segundo Gurvitch, esses quadros sociais são chamados por Marx de “modos de ação comum” ou modos de colaboração ou relações sociais, nos quais se incluem as manifestações da sociabilidade, os agrupamentos particulares, as classes sociais e as sociedades.

O significativo aqui, do ponto de vista do alcance determinístico da sociologia (diferenciando-a da fenomenologia e de toda a concepção filosófica prévia), é que esses quadros sociais exercem um domínio, um envolvimento, sobre a produção material e espiritual que se manifesta no seu seio, domínio esse que por sua vez é exatamente o que se prova nas correlações funcionais.

Quanto às ideologias, ficam excluídas das forças coletivas ou produtivas por representarem uma “mistificação”, isto é, expressam um aspecto da alienação: a alienação do conhecimento desrealizado e perdido nas projeções para fora, que inclui as “falsas representações coletivas” em que os homens e as suas condições surgem invertidos, como numa câmara fotográfica [20].

Embora correspondam a certo nível das forças produtivas, esses quadros sociais podem ser adaptados à sua base, às manifestações do espontaneismo coletivo. Todavia, as suas manifestações estruturadas e organizadas entram em conflito com as forças produtivas quando, ao tomarem um caráter estabilizado e cristalizado, conseguem opor-se-lhes, ao passo que em outras circunstâncias elas se tornam os seus coeficientes positivos.

Como nota Gurvitch [21], na dialética dos níveis de realidade social os quadros sociais e a consciência real são produtos das forças produtivas strictu sensus – isto é, podem ficar objetivados – mas, sob outro aspecto, são igualmente os seus produtores e assim se afirmam como elementos reais da vida social. Portanto, não há negar que a compreensão da realidade social e da sociologia que a estuda reúne várias formulações enfatizando a ultrapassagem do dualismo espiritualismo/materialismo como levando aos coeficientes existencial e humano do conhecimento.

Nada obstante, a curiosa tese desse discípulo de Mannheim é de que a “doutrina da ideologia” é causal. Como “busca das influências ideológicas que viciariam nosso pensamento” essa doutrina é psicológica. Todavia, como “modo de pensar” voltado para demonstrar esses desvios ou “análise ideológica” esse modo de pensar não é sociológico em sua origem.

Quer dizer, utilizando-se de uma aplicação da concepção conservadorista do saber – de que já falamos – o que as ideologias nos mostram seria “uma adaptação psicológica a uma situação” e “não um processo social propriamente dito” [22].

A doutrina da ideologia – prossegue Stark – se ocupa de uma “causa de erro intelectual, mais do que do elemento social na busca e percepção da verdade”. Em suma, tal modo de pensar relevaria da psicologia, já que se ocupa do “processo mental adaptativo”.

Temos então que os coeficientes práticos e políticos são aqui tratados equivocadamente como preconceitos de ordem psicológica numa relação causal.

Quer dizer, na abordagem mannheimiana os elementos pragmáticos e políticos são reconhecidos sim como qualidades humanas, porém, paradoxalmente, são igualmente negados em sua pertinência sociológica e científica. Tal a contradição.

Desta forma, Stark nos diz em seu comentário sobre o pensamento ideológico aristocrático em Platão, na origem subconsciente de suas teorias levando-os a projetar concepções contrárias à mudança, “havia uma preocupação e um preconceito prático e político”. E que, “debaixo do umbral da consciência trabalhava o sentimento e o desejo angustiado de que o mundo não deveria cambiar”.

Tal o modo de pensar que o discípulo de Karl Mannheim exclui do âmbito da sociologia e, nesse meio, exclui também a pertinência científica das preocupações práticas e políticas do conhecimento, reduzidas estas aos expoentes da adaptação psicológica a uma situação. Tal o erro que proíbe a atual sociologia do conhecimento em sua orientação para o estudo das variações do saber em função dos quadros sociais.

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Alienação, consciência, conhecimento, pragmatismo, ideologia, psicologia, realidade social, quadros sociais, sociologia, século vinte.

 

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TEXTO 03

Ideologia e Sociologia do Conhecimento: A consciência Mistificada

 

 

 

 

►Não há dúvida de que a teoria marxista da ideologia deve ser distinguida da sociologia do conhecimento. Não que deixe de haver autores marxistas influentes, como Georges Lukacs que, apesar do dogmatismo indisfarçável das posições marxistas, conseguem tratar a ideologia no enfoque da sociologia do conhecimento.

Todavia, depois dos trabalhos de Louis Althusser na segunda metade do século XX, nos anos 60, a ideologia veio a ser tratada como constituindo o próprio “tecido da sociedade” e não como aspecto da realidade social projetado no conhecimento político.

Houve uma orientação não tanto para o realismo sociológico, mas para uma reflexão filosófica e epistemológica sobre racionalidade e cientificidade, em que a história e a economia são os panos de fundo.

Nada obstante, a referência materialista dogmática se mantém lá onde se diz que, para Althusser o objeto real continua ainda fora do pensamento, a ser de algum modo cognitivamente apropriado pelo concreto-em-pensamento (pensamento-objeto) [23].

Mas a posição dessa teoria multidisciplinar em face do cotejo entre a ideologia e o todo social admite várias conotações, embora sua tendência seja de que o todo social pode ser incluído na ideologia, como já foi mencionado.

Se observarmos a afirmação de que a ideologia é um nível da formação social, veremos que essa afirmação se encontra contrastada por ter sido a ideologia “definida por sua antítese epistemológica à ciência e por sua função como pré-história da ciência” (ib.p.117). Quer dizer, “a ideologia é simultânea à história de qualquer formação social”, mas seu conteúdo e suas funções dependerão da natureza de cada formação social dada (ib.p.128).

Já no enunciado de que a ideologia é considerada uma “estrutura teórica” em contraste com a ciência em geral, nota-se a denúncia de um preconceito contra a ideologia. Sua dupla função está em correspondência ao “efeito de sociedade”, em que se afirma a função de “ilusão”prevalecendo sobre sua função como pré-história da ciência. Dupla função essa que, entretanto, não seria admitida nos meios intelectuais devido exatamente a estar a ideologia em contraste com a ciência.

Nessas funções supõe-se a absorção do todo social pela ideologia, já que nelas se abre a passagem para a estrutura de classes.

►Já em Georges Lukacs podemos notar um posicionamento mais coerente com o realismo sociológico, e a ideologia é tratada numa abordagem pragmática, como aspecto da estrutura social e do todo social que lhe é subjacente.

No estudo já citado aqui, este autor caracteriza a ideologia burguesa em dois períodos: o clássico e o da decadência, nos quais é questão de “respostas aos problemas que suscita o desenvolvimento do ” [24].

No período clássico, há uma “resposta sincera e científica embora incompleta e cheia de contradições”, enquanto na decadência há uma “evasão” diante da realidade, evasão essa disfarçada seja de cientificidade objetiva ou de originalidade romântica, ambas provenientes de uma atitude “não - crítica”.

A ideologia é assim tratada como conhecimento político e posta em perspectiva sociológica, referida aos quadros sociais nos quais entra em correlações funcionais. A ideologia burguesa da decadência é cotejada e integrada no conjunto da divisão do trabalho em regime capitalista e posta em correlações funcionais com o todo social que impulsiona a estrutura de classes.

Nesse conjunto, Lukacs distingue duas situações, duas regularidades tendenciais: 1- o divórcio entre o campo e a cidade e, 2- a separação entre o trabalho físico e o trabalho intelectual, com referência às quais analisará a atitude "acrítica" do conhecimento político da burguesia em suas representações de cientificidade e de romantismo.

Nessa análise, levando aos tipos particulares de especialistas com sua psicologia peculiar, como a psicologia dos juristas, dos técnicos, etc. a separação do trabalho intelectual vai além da estrutura de classes, constituindo um elemento do próprio tipo de fenômeno do todo da sociedade capitalista concorrencial e de sua estrutura global.

Desta forma, a separação do trabalho intelectual penetra na “alma” de cada homem e provoca fundas deformações.

Por sua vez, as deformações decorrentes da separação intelectual aparecerão posteriormente sob diversas maneiras nas distintas manifestações ideológicas, sobretudo no âmbito desses grupos sociais mais humanos como a família, os grupos locais de pequena envergadura, as oficinas e pequenas fábricas.

Entretanto, o que constitui problema na análise de Lukacs será a consciência da liberdade humana em face dessa engrenagem ou determinismo sociológico da sociedade de tipo capitalista concorrencial.

Vale dizer, Lukacs coloca em questão a capacidade de rebeldia ou não-aceitação desses efeitos deformadores da divisão do trabalho, notadamente a rebeldia em face da privatização da vida e da subjetividade vazia, que os escritores do final do século XIX acentuarão.

Será a submissão passiva aos mesmos, sobretudo a decoração dessas “deformações morais e anímicas”, o que Lukacs denuncia como negativo no “pensamento decadente”.

Mas não se trata de uma representação. O pensamento ideológico desse tipo decadente se manifestaria segundo Lukacs lá onde se toma a especialização cada vez mais estreita pelo “destino da nossa época”.

Quer dizer, trata-se de um conhecimento político da burguesia, de uma estratégia que justifica dissimulando e dissimula justificando, no âmbito da qual Lukacs integrará o movimento da filosofia neokantiana e em particular o formalismo desenvolvido em torno de Max Weber.

Em seus reflexos sociológicos, nessas orientações haveria uma atitude de submissão cuja expressão política seria calcada na “evasão apologética” diante das desigualdades sociais, de tal forma que a aceitação da especialização estreita teria levado a certas declarações preconceituosas tais como “o direito ao produto íntegro do trabalho é uma utopia irrealizável” (ib.p.53). Tal a abordagem do pensamento ideológico pela sociologia do conhecimento na obra de um autor representativo do marxismo do século XX.

►Com efeito, as justificações ideológicas integram o conhecimento político cujo segredo liga-se à combinação da fé em um ideal com o conhecimento ou “estratégia de ação social” indispensável para contornar os obstáculos em modo independente do Estado e aproveitar as oportunidades quando aparecem.

Quer dizer, o conhecimento político opera uma combinação de juízos de valor e juízos de realidade, sendo observável, sobretudo nos atos, nas intrigas e nas lutas em que os grupos, classes e partidos se confundem diretamente, e mais facilmente estudado, em nossa época, nas resoluções dos congressos sindicais e dos diversos partidos políticos -- mais do que em seus programas e suas doutrinas onde prevalecem as justificações ideológicas.

Dado que o conhecimento técnico aplicado como manipulação das fileiras de partidários e das grandes massas tem aqui um papel não desprezível, Gurvitch ressalta que a combinação das muitas classes de conhecimento que compõem o conhecimento político deve ser vista não como simples soma das classes de saber ali compostas, mas como sua fusão indecomponível.

Com efeito essa fusão de classes do saber é demonstrável pela capacidade do conhecimento político em dominar a todas as demais classes do saber e penetrá-las, como aconteceu nos sistemas cognitivos correspondentes, por um lado, ao capitalismo dirigista levando aos fascismos e, por outro lado, ao comunismo centralizador.

Como se sabe, no conhecimento político estão fusionados o conhecimento de outro e dos Nós, o conhecimento de sentido comum, o conhecimento técnico e, por fim, “o conhecimento direto, sem pressuposições, dos aspectos econômico e psicológicos da realidade social, através de suas manifestações nas conjunturas globais” [25].

Não obstante esse realismo, o aspecto ideológico do conhecimento político pode ser observado em maneira diferenciada, já que se mostra habitualmente impermeável à argumentação dos adversários ou até simples contrincantes. Isto porque, juntamente com os mitos no sentido soreliano de imagens-sinais que chamam para a ação, o aspecto ideológico revela-se como tendência para a consciência mistificada.

►Fenômeno de psicologia coletiva, o modelo da consciência mistificada ou ideológica foi registrado na sociologia de Karl Marx para diferenciar a consciência burguesa tipificada na mentalidade original da Economia Política. Trata-se da compreensão de um estado impregnado pelas representações características de um período particular da sociedade em que a primazia cabe às forças materiais [26].

Para Marx, “os economistas burgueses estão em tal modo impregnados pelas representações características de um período particular da sociedade [o período das sociedades arcaicas penetradas pelo mito do Maná[27]], que a necessidade de certa objetivação das forças sociais do trabalho lhes parece inteiramente inseparável da necessidade da desfiguração desse mesmo trabalho pela projeção e pela perda de si, opostas ao trabalho vivo" [28].

Em conseqüência, deve-se distinguir em primeiro plano, a consciência alienada como a manifestação da sociedade capitalista em nível da produção espiritual. Por fundamentar-se no fetichismo da mercadoria e na incapacidade da estrutura social para dominar as forças produtivas que ela própria suscitou como aprendiz de feiticeiro, a sociedade capitalista leva ao primado das forças produtivas materiais.

Daí que o plano das idéias e a produção intelectual neste tipo de sociedade seja caracterizado pela consciência alienada, como forma de objetivação em que as forças sociais perdem suas características sociais e nessa perda são projetadas para fora de si (no fetichismo da mercadoria).

Em segundo plano, se diferencia a consciência burguesa como mentalidade dos economistas estudados por Marx. Será desta mentalidade que a sociologia tirará a referência fundamental para a compreensão do caráter ideológico.

Vale repetir: se a sociedade capitalista leva ao primado das forças produtivas materiais, a mentalidade da Economia Política configura uma consciência mistificada ou ideológica porque está impregnada pelas representações (coletivas) características de um período particular da sociedade em que a primazia cabe às forças materiais.

Admite-se, portanto, em modo preliminar, o irrealismo, a perda do contato da realidade e a exteriorização da percepção de que a força de atração do mundo dos produtos compõe a qualidade constringente da realidade social, nada tendo de ideal nem sagrado.

Além disso, há uma inversão pela qual a qualidade existente vem a ser projetada como espiritualizada dando lugar à transposição em valores e ideais das forças materiais strictu sensus. Daí a consciência mistificada como instância de sublimação. Daí as imagens produzidas por falta da identificação com a realidade.

Isso quer dizer que, sejam de apelo político como as mencionadas imagens-sinais, sejam de apelo moral como as imagens simbólico-ideais [29], todas as imagens ideológicas pressupõem a transposição em valores e ideais da força de atração dos produtos materiais como campos prático-inertes [30], já que surgem por falta da identificação com a realidade.

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TEXTO 04

Notas Sobre o Exame do Problema Sociológico da Ideologia

 

 

 

Há relutância por parte de pensadores influentes do Século Vinte em reconhecer o marco da sociologia para o exame do problema da alienação no legado do jovem Marx. Em contra de Habermas que pretende hegelianizar a leitura de Marx [31], cabe sustentar que não há razão para cobrar a hipoteca do passado sobre a noção de trabalho alienado em Marx, muito menos subordiná-lo à Hegel.

Sem dúvida, há uma aplicação política da dialética das alienações que explica por que Marx estendeu o termo “ideologia” a todas as ciências humanas, às ciências sociais (incluindo a economia política e a história, desde que não sejam penetradas pelo marxismo) e, posteriormente, a todas as obras de civilização. É exatamente a aspiração à libertação total de certos aspectos da alienação que explica isso.

Há ambigüidade do termo “alienação” ocultando a confusão entre o realismo sociológico e o utopismo.

O exame do problema sociológico da ideologia sofre o efeito da aspiração de Marx à libertação total da alienação: “na sociedade futura, o desaparecimento das classes deveria conduzir a uma situação em que todo o conhecimento científico e filosófico seria liberto das suas relações com os quadros sociais: o seu coeficiente social seria eliminado”, configurando uma concepção de “verdade completa, total, absoluta” que se afirma fora de qualquer quadro de referência [32].

Orientação essa que reencontra o “paradoxo da verdade absoluta ocultando-se sob a ideologia da classe proletária” que dela se serve para se constituir a fim de fazer triunfar essa verdade na história transformada em teodicéia. É o utopismo como filosofia da história hegeliana revirando-se contra a análise sociológica.

Em realidade a ligação entre ideologia e alienação não é uma ligação necessária. Devemos ter em conta que este problema se soluciona desde o ponto de vista da ultrapassagem do dualismo das ciências naturais e das ciências humanas, ultrapassagem que não deve ser procurada na absorção das ciências humanas pelas ciências naturais, mas na constatação de que qualquer ciência é uma atividade social prática e, portanto, comporta um coeficiente humano, notando que é este o posicionamento e a formulação de Marx nas célebres “Teses sobre Feuerbach”.

Em decorrência, constata-se que a ideologia não passa de um gênero particular do conhecimento: o conhecimento político que se afirma em todas as estruturas e em todos os regimes, mas cuja importância e cujo papel variam.

Sem dúvida, indispensável para superar a sombra de Hegel, os resquícios de teodicéia e hegelianismo na sociologia, o exame do problema sociológico da ideologia em Marx resta inconcluso caso não se leve em conta a aspiração à libertação total da alienação, como superação de todas as ideologias.

Com efeito, a consciência alienada tem vários aspectos que Marx estuda na dialética das alienações que nada tem em comum com a de Hegel. Neste pensador, como já o notamos, a dialética é primeiro que tudo Deus; em seguida, é as suas emanações: o espírito e a consciência, que se alienam (perda de si) no mundo para retornarem a Deus [33] .

Já em Marx, qualquer movimento dialético está ligado em primeiro lugar à praxis social. Ademais, como se sabe, Marx insistiu contra Hegel, “e com razão”, no fato de que a objetivação, sem a qual as sociedades e as civilizações não poderiam subsistir, de modo algum devia confundir-se com a perda de si.

Vale dizer, o “jovem” Marx distingue a alienação nos seguintes aspectos: a objetivação; a perda de si; a medida da autonomia do social; a exteriorização do social mais ou menos cristalizada; a medida da perda de realidade ou desrealização - de que dependem em particular as ideologias como manifestações da consciência mistificada; a projeção da sociedade e dos seus membros para fora de si próprios e a sua dissolução nessa projeção ou perda de si.

É certo que as aplicações exclusivamente sociológicas dessas distinções relativas ao conceito de alienação nem sempre se diferenciem das suas aplicações em sentido político - ligadas que são em Marx à aspiração à libertação total de certos aspectos da alienação.

Nada obstante, a dialética entre os diferentes sentidos do termo alienação possuem um sentido sociológico muito preciso: “Trata-se dos graus de cristalização, de estruturação e de organização da vida social, que podem entrar em conflito com os elementos espontâneos desta”, resultando, pelo concurso de ideologias falazes, na ameaça de dominação e sujeição que pesa sobre as coletividades e os indivíduos.

É assim em referência aos critérios sociológicos que Marx estuda a dialética das alienações na sua análise do regime capitalista, em que, como já foi assinalado, o trabalho é alienado em mercadorias; o indivíduo alienado a sua classe; as relações sociais alienadas ao dinheiro, etc. [34].

Como se sabe, Marx tira proveito da ambigüidade do termo “alienação” para ocultar a luta travada no seu pensamento entre o realismo sociológico e o utopismo que na sua obra “A Ideologia Alemã” leva ao predomínio da sociologia [35].

Nada obstante, a aspiração à libertação total da alienação como superação de todas as ideologias cobra seu valor de tal sorte que, para-além de uma aspiração, a ideologia proletária pode confundir-se à teoria marxista.

Portanto, projetada para a sociedade futura onde o desaparecimento das classes deveria conduzir a uma situação em que todo o conhecimento científico e filosófico seria liberto das suas relações com os quadros sociais, trata-se de uma teoria filosófica, sociológica e econômica, possuidora de uma validade universal exatamente porque ultrapassa todas as ideologias, no sentido extensivo do termo [36].

Em suma, a ideologia proletária é afirmada como um conhecimento liberto das suas relações com os quadros sociais.

Vale dizer, Marx configura uma concepção de verdade completa, total, absoluta, que se afirma fora de qualquer quadro de referência. A ideologia proletária não é somente “desalienada”: é um poderoso estimulante da desalienação.

Há, pois, um paradoxo da verdade absoluta ocultando-se sob a ideologia de que se serve a classe proletária para se constituir, a fim de fazer triunfar essa verdade na história transformada em teodicéia.

Configura-se então um mistério: é a filosofia da história vingando-se da análise sociológica. A saída para isto exige que os sociólogos deixem de considerar como necessária a ligação entre ideologia e alienação, no caso a idéia de que é imperioso libertar o saber de suas amarras sociais, como diria Karl Mannheim [37], mediante a busca da ideologia desalienadora.

Mesmo como tendência para a consciência mistificada [38], a ideologia pode ser estudada como aspecto do conhecimento político, que é um gênero cognitivo observado em todas as estruturas e em todos os regimes[39], cuja importância e papel passam por variações. Desta forma se favorece o aproveitamento da sociologia do conhecimento de Marx, como estudo dialético das relações com os quadros sociais.

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El sociológico y el Jurídico En el enseño de los derechos humanos

 

(Versión apostilla modificada en 30 de julio 2017)

Texto para lectura en taller de Sociólogos sin Fronteras Rio de Janeiro – SSF/RIO

 

 

 

Por

Jacob (J.) Lumier

Website Leituras do Século XX

 

 

 

 

 

 

 

Sumário

Presentación. 3

Tópico Primero. 5

Ítem 01- Una expansión crítica de los derechos humanos. 5

Ítem 02- Los obstáculos reales. 6

Ítem 03 – Observaciones críticas sobre el enfoque jurídico. 6

3.1) El aspecto de la diplomacia. 8

3.2) Tema global 8

3.3) Consciencia da la libertad. 10

Las sociedades democráticas. 11

El compromiso y la actitud solidaria de las sociedades democráticas. 11

El problema de los valores. 12

La Experiencia Moral en la libertad efectiva. 13

La elevación libertadora. 14

El problema de la libertad intelectual 16

El psicologismo individualista es equivocado. 18

El punto de vista crítico sociológico. 19

El primer obstáculo es la mentalidad dirigida hacía el mercado. 20

Segundo obstáculo: la mentalidad de los privilegios. 20

Tercero obstáculo: la representación ideológica. 21

La falsa orientación sobre la cuestión del papel del Estado. 21

Conclusión. 22

Notas. 24

 

 

Presentación

 

 

El enseño de los derechos humanos trae forzosamente una dimensión más amplia respecto del planteamiento técnico jurídico. Frecuentemente, es la mentalidad normativa que tiene foco en eses asuntos, de suerte que únicamente los procedimientos y las conductas tienen destaque.    

En consecuencia, las relaciones activas de alejamiento tienen privilegio, ya que, en aquella mentalidad, prevalece la moralidad imperativa, sea fundada sobre la tradición o sobre el deber, contra la moralidad finalista o la de aspiración.

No es sin razón, por lo tanto, que los estudios jurídicos sobre derechos humanos ponen de relieve las inúmeras colisiones de derechos, puesto que no bastaría anunciar un derecho para que el deber de protección actúe.

Es decir, validan solamente los derechos que están positivados en los tribunales, como es de su competencia, pero de esa forma desprecian la aplicación directa de los pactos y de las constituciones en programas sociales.

El cuadro de referencia de los estudios jurídicos es puesto con la afirmación de la convivencia de derechos, la constatación de que los derechos de un individuo conviven con los derechos de otros.

Acontece que, en esa constatación, no se trata de un hecho social en el sentido empírico del termo, puesto que la convivencia de derechos es un resultado y no un dato básico, acontece únicamente bajo condición. Es la colocación en perspectiva de la actividad de ponderación, característica de los tribunales, que es tenida por indispensable para que sea posible la dicha convivencia de derechos, la cual se revela, pues, un hecho normativo, ideal a ser protegido por los tribunales.

Sin embargo, el carácter social histórico de los derechos humanos es incontestable y debe ser llevado en cuenta. No es posible dejar de lado el hecho de la correlación de los derechos humanos con los cuadros sociales.

El enseño de los derechos humanos es frecuentemente practicado como disciplina jurídica que tiene su marco en el histórico de las constituciones, con sus aberturas para reconocer la primacía de las tratados y pactos internacionales. Muchas veces olvidan que los derechos alcanzan efectividad en los cuadros sociales, y que eso hace precipitar la negación del pensamiento conceptual.

El presente texto, por su vez, como subsidiario de lectura y análisis, asume esa negación, y busca poner en relieve la correlación con los cuadros sociales. Su punto de partida es justamente el problema de la distancia entre las proclamaciones de los derechos y la situación concreta. De ahí la relevancia de la sociología para el enseño de los derechos humanos, de que nos ocupamos en ese escrito.

 

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Tópico Primero

 

Ítem 01- Una expansión crítica de los derechos humanos

 

Como saben los sociólogos, la afirmación constitucional de los derechos humanos lleva los Estados a reforzar su compromiso con la creación de programas sociales que, con su especificidad, fomentan igualmente las protecciones, en ese caso protegen contra la inseguridad, la desigualdad y la pobreza.

  En ese marco, se valoriza la conocida propagación de reformas constitucionales que, en los años noventa, aconteció en una larga centena de países, con incorporaciones de los derechos humanos. Admite que eso ha sido un formidable esfuerzo colectivo a demonstrar por si sólo la innegable tendencia para la universalización de eses derechos.

En esas incorporaciones constitucionales admiten tratarse de una expansión crítica que hubo creado un plano autónomo, igualmente crítico, alrededor de la globalización de la economía, la cual, por su vez, acarreó pobreza, desestabilización de las formas de vida, inmigración y decadencia del medio ambiente.

Ciertamente, ese hecho de propagación de las reformas significó innegable refutación del posicionamiento contrario a los derechos humanos como sistema de frenos y contrapesos eficaces delante de la globalización. 

 

Ítem 02- Los obstáculos reales

 

Sin embargo, desde el punto de vista crítico sociológico, en lugar de centrar la reflexión sobre los temas ideológicos, tales como el papel del Estado nacional o la participación en los partidos políticos, por ejemplo, hay que notar los temas colectivos reales, incluso las relaciones con otros, con los grupos, las clases, las sociedades globales.

No debe olvidar que la realización de los derechos humanos es viable en razón de la sociabilidad humana y de su característica fusión parcial entre las prerrogativas de unos y las obligaciones de otros.

Eses temas colectivos reales deben ser puestos en relieve, ya que traen consigo los obstáculos reales a la universalización de los derechos humanos, tales como las desigualdades sociales, la degradación del medio ambiente, los desastres ambientales (guerras, eventos naturales y de salud pública) y la necesidad de saneamiento (sanitation).

Además, los temas colectivos reales acentúan la referencia de los elementos de la sociedad democrática, la cual emerge con fuerza desde la perspectiva de profundización de la educación en derechos humanos y ciudadanía.

 

Ítem 03 – Observaciones críticas sobre el enfoque jurídico

 

 

Para realizar los derechos humanos, decían, no bastaría solamente que los mismos sean inseridos en los textos internacionales y en la mayoría de las constituciones de los países occidentales, sino que sería fundamental la acción protectora del Estado mediante las protecciones jurídicas y la actuación de los tribunales.

En consecuencia, la positivación de las diversas declaraciones de derechos ha sido valorizada como un proceso evolutivo que aún acontece.

 Los estudios jurídicos reconocen que la sociedad de los derechos humanos debe ser una sociedad inclusiva, pero en su metodología no ponen en obra la mirada inclusiva, no avanzan más allá del plano ético normativo que les es característico.

Para los juristas, el mundo de los derechos humanos es el de las inúmeras colisiones de derechos, puesto que no bastaría anunciar un derecho para que el deber de protección actúe. Es decir, validan solamente los derechos que están positivados en los tribunales, como es de su competencia, pero de esa forma desprecian la aplicación directa de los pactos y de las constituciones en programas sociales.

El cuadro de referencia de los estudios jurídicos es puesto con la afirmación de la convivencia de derechos, la constatación de que los derechos de un individuo conviven con los derechos de otros.

En esa constatación, no se trata de un hecho social en el sentido empírico del termo, puesto que la convivencia de derechos es un resultado y no un dato básico, acontece únicamente bajo condición.

Es la colocación en perspectiva de la actividad de ponderación, característica de los tribunales, que es tenida por indispensable para que sea posible la dicha convivencia de derechos. Un hecho normativo, ideal a ser protegido por los tribunales.

Tal es el sentido de los estudios jurídicos: encuadrar los derechos humanos en el ideal a ser protegido por los tribunales, como es la convivencia de derechos.

 

3.1) El aspecto de la diplomacia

La cosa de los estudios jurídicos llega a un patamar diferenciado cuando se toma en cuenta la diplomacia de los derechos humanos. El esquema de análisis e interpretación es semejante, pero la escala mucho amplia introduce modificaciones en referencia de la actividad de ponderación. Es que surge el problema de los derechos humanos como tema global, por lo que es favorecida la aplicación directa de los pactos y de las constituciones en programas sociales.

 

3.2) Tema global

 

Por fuerza del alto nivel de su elaboración, frecuentemente representan la diplomacia de los derechos humanos con un protagonismo ético jurídico, difundido, especialmente, en los canales oficiales de la comunidad internacional, como las respectivas fundaciones, institutos, consejos y fórums, por ejemplo.

Toman por supuesto que el enfoque ético de la diplomacia, basado en su actuación efectiva en los mecanismos del sistema de derechos humanos de las Naciones Unidas, debería tornar refractario a las manifestaciones de resistencia contra los surtos ideológicos anti-históricos, y que la virtud de ese autocontrol restringiría el impulso para la intervención pública del diplomate contra las provocaciones en períodos electorales. 

Sin embargo, deben considerar la reconocida constatación de que la diplomacia adquirió repercusión al elaborar los derechos humanos como tema global, resumido en la proposición de que solamente la garantía efectiva de los derechos humanos de la populación confiere legitimidad plena a los gobernantes no plano mundial, conquista tenida como fruto da histórica Conferencia de Viena (1993). La diplomacia seria orientada por esa busca de garantía efectiva, como articulación de las elites dirigentes de los Estados miembros, su compromiso histórico, pautado en la elaboración de los valores indispensables al derecho internacional de los derechos humanos.

La Declaración de los Derechos Humanos (The Universal Declaration of Human Rights-UDHR, 1948) ha significado una contestación jurídica delante el hecho de que el derecho de todo el ser humano a la hospitalidad universal muestra-se negado en la práctica pela existencia de refugiados, apátridas, dislocados, campos de concentración y por el genocidio. En la secuencia, el derecho a tener derecho hice valer la necesidad de una tutela universal, homologadora del punto de vista de la humanidad (Hannah Arendt). De acuerdo con los estudiosos, la delimitación de la razón de estado, de esa forma puesta en perspectiva, estaría, por tanto, en el horizonte de la diplomacia de los derechos humanos. 

 

3.3) Consciencia da la libertad

 

El cuadro social de la acción diplomática activada con la referida Declaración (UDHR) anticipó, en la realidad, el adviento del respectivo tema global – o de él es correlato. Recuerda que la UDHR 1948 resultó de la percepción política de que las atrocidades del totalitarismo significaran una ruptura inédita con la tradicional orientación ética ara un bueno gobierno. Mejor: por se tratar de una ruptura inédita con toda la ética, la sola percepción política comienza a ser ultrapasada; limitada que es la misma al conocimiento de los obstáculos a la realización del ideal de la sociedad.

De ese punto de vista realista, la UDHR 1948 revela-se el marco más elevado de la manifestación de consciencia de la libertad: una acción concertada conduciendo a la integración, como el cambio estructural que trae consigo, incluso, la tomada de consciencia social de la diplomacia de los derechos humanos, su busca del cuadro social para revitalizar la elaboración de los valores, a la luz de la mencionada constatación de que solamente la garantía efectiva de los derechos humanos de la populación confiere legitimidad plena a los gobernantes en el plano mundial. En ese sentido, el movimiento de los derechos humanos es un fenómeno social global, el cuadro que suscita y hace mover la respectiva acción diplomática.

 

Las sociedades democráticas

 

Antes de que cualquier premisa de pensamiento ideológico y del Estado, es indispensable tener el foco en la complejidad de la experiencia humana, para abrazar la causa de los derechos humanos expresados en los tres actos fundamentales de las Naciones Unidas siguientes : (1) - Declaración Universal de los Derechos Humanos / Universal Declaration of Human Rights, adoptada en 1948; (2) - Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos /  International Covenant on Civil and Political Rights – ICCPR, 1966; 3 - Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales / International Covenant on Economic, Social, and Cultural Rights- ICESCR, también 1966.

 

El compromiso y la actitud solidaria de las sociedades democráticas

                    

La crítica exagerada de que los DDHH perpetúan el individualismo o la moral individualista deja a un lado las diferencias específicas y trata de proyectar una identificación errónea de los DDHH con la ideología neoliberal. Entretanto, tal diferencia existe, y se la puede resumir en la siguiente observación: el hecho de que las personas tengan interés propio cuando participan en las relaciones sociales no significa la busca del lucro, no significa que están allá para ganar más dinero. Ese interés expresa su aspiración al bien estar y puede ser el deseo de realizar obras, participar y ampliar sus conocimientos y experiencias.

La moralidad individualista no es un mal en sí mismo. Tampoco el hecho de que los DDHH fortalecen al individuo como foco de aspiraciones a los valores no significa una imposición del individualismo como pilar de algún proyecto de hegemonía cultural, algún existencialismo, socialismo no colectivista, y mucho menos para el neoliberalismo. Aunque pueden allí descubrir orientaciones filosóficas, no hay ninguna doctrina de antemano que encuadre estratégicamente la Declaración Universal de los Derechos Humanos en un proyecto de hegemonía. Sólo existe el compromiso y la actitud solidaria de las sociedades democráticas en promover, asegurar, reparar los derechos humanos proclamados por las Naciones Unidas, siguiente: “La Asamblea General proclama la presente Declaración Universal de Derechos Humanos como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción [xi].

 

El problema de los valores

(En una lectura sociológica)

 

Sin embargo, resta el hecho de que, al fortalecer el individuo como aspiración a los valores, los DDHH ponen en perspectiva una o varias morales individualistas y, por esa vía, sería compatible o incluso favorecería a algún existencialismo, socialismo no colectivista, neoliberalismo. Podría ser así, tal vez, si los valores proclamados no hubiesen sido reconocidos de modo justo en función de la libertad humana eficaz.

Este punto es irreductible, y se sobrepone a toda la representación de que los DDHH puedan servir de antemano a una orientación de hegemonía cultural. Es suficiente prestar atención al Preámbulo de la Declaración Universal de Derechos Humanos / Universal Declaration of Human Rights, cuyo párrafo segundo, pone en foco las libertades esenciales [[i]], que se afirman de ellas propias en la experiencia humana y en la base de todos los valores reconocidos en los DDHH tomados en conjunto, a saber: la libertad de hablar y creer y la libertad de no temer y querer (freedom of speech and belief and freedom from fear and want).

En este sentido de libertad consciente, hay que tener en cuenta que, antes de cualquier orientación metamoral (Kant, Hegel, Spinoza, Durkheim) [[ii]], el problema de los valores en las obras de la civilización se incluyen como "escalones que dirigen la elevación libertadora”.

 

La Experiencia Moral en la libertad efectiva

 

Desde el punto de vista sociológico, el conocimiento de los criterios morales se torna concreto como reflexión posterior sobre el acto moral directamente vivido, implicando los valores vislumbrados en el calor de la acción misma.

Además de no encuadrarse en ninguna doctrina previa, esa acción moral creadora de sus propios criterios está en directa oposición a cualquier filosofía de la historia, y a su creencia en el progreso automático, señalando que la especificidad de la experiencia moral así efectuada se verifica exactamente como el reconocimiento, acción participativa en los distintos grados del esfuerzo (como intento de realización) o, en una frase, " es la voluntad con los ojos abiertos en las tinieblas" [[iii]].

 

 

 

La elevación libertadora

 

En la lectura sociológica, la base de la experiencia moral específica es la teoría de la intuición de la voluntad guiada por sus propias luces, a la que se puede llegar por medio de la concepción dinámica de toda la moralidad efectiva, en tres niveles (escalones), siguientes: 

 (a) - como la superación continua de lo adquirido; (B) - como la re-creación permanente de los Nosotros y de Otros; (C) – como moralidad de acción y de aspiración participando en la libertad creadora por el propio esfuerzo incesante de los Nosotros [[iv]] .

Concepción dinámica esta resumida en la fórmula de Henri Bergson (1859 - 1941), según la cual, "para que la conciencia se distinguiera de lo ya hecho y se aplicase a lo que se está a hacer sería necesario que, retornándose y retorciéndose sobre sí misma, la facultad de ver constituyera una sola unidad con el acto de querer". En la acción libre, al lanzarse uno hacia adelante, se tiene la conciencia de los motivos y de los móviles en vía de se tornaren ambos idénticos [[v]].

Esa teoría de la intuición de la voluntad es no solamente la base de la especificidad de la experiencia moral, sino que esta misma especificidad es la libertad consciente. Es decir, así como hay diferentes espesores de la duración y variadas intensidades de la libertad, hay igualmente diferentes grados de voluntad consciente, la cual se hace cada vez más libre en la medida en que: (a) - va más allá de la elección entre las alternativas, por ejercicio de la decisión; (B) - supera la propia decisión voluntaria, mediante el ejercicio de la voluntad propiamente creadora.

De esa forma, la moral de la creación, que uno puede tirar de Bergson, encuentra fundamento para proseguir su realización en los diferentes escalones (paliers) en profundidad de la realidad social. Es la libertad situada en el meollo de la vida humana consciente [[vi]].

Para comprender mejor el problema de los valores, tomados como escalones que dirigen la elevación libertadora, deben tener en cuenta que, siendo el deseo una tendencia (para la realización) expresa en las obras de  civilización, la voluntad a su vez no es más do que la misma tendencia acompañada de la consciencia: el deseo y la voluntad no se pueden poner en oposición uno a la otra, como en las filosofías metamorales, eso en razón de que ellos no son más do que gradaciones del mismo proceso de realización,  hay entre ellos una gradación de los niveles intermediarios.

 

 

El problema de la libertad intelectual

 

Toda persona tiene derecho a la libertad de opinión y expresión; este derecho incluye la libertad de sostener opiniones sin interferencia y de buscar, recibir y difundir informaciones e ideas por cualquiera de los medios y sin consideración de fronteras. / Everyone has the right to freedom of opinion and expression; this right includes freedom to hold opinions without interference and to seek, receive and impart information and ideas through any media and regardless of frontiers. (Art.19  UDHR)  [[vii]] .

► Tratase de la libertad de expresión en su sentido más efectivo, como libertad intelectual –  para recordar el concepto desdogmatizador de Spinoza [Baruch Spinoza, 1632 – 1677] –, libertad ejercida con anterioridad histórica a los mass media y no con dependencia de ellos. Es decir, la libertad de expresión orientada para el efectivismo como elemento de las libertades, como el carácter humano de las libertades [1].  De hecho, el efectivismo difiere donde es afirmada la concepción dinámica de la experiencia moral, como ya se sabe.

De esa forma, en paralelo con la anteriormente referida teoría de la intuición de la voluntad, hay que recordar Spinoza que, pensador de la libertad intelectual, revela interés para el sociólogo [viii]. Puede uno decir que el iusnaturalismo con Spinoza avanzó en la anticipación de las libertades esenciales, las que se afirman de ellas propias antes de toda la proyección y representación, a las cuales todo el humano llega en y por su experiencia.

Al concebir que la libertad intelectual es absoluta y no puede ser refrenada ni restringida desde el exterior, el filósofo anticipó la ética racional que Max Weber muy apreció. Por otras palabras, solamente la moralidad racional weberiana, investida del correspondiente tipo prudente y sabio, dispone de las condiciones indispensables para contener la progresión absoluta de la libertad intelectual espinosista, por delante de un soberano que, en el jusnaturalismo, no puede prevalecer contra ella, ni definirle sus ambientes.

Por su vez, superar el iusnaturalismo implica comprender las funciones intelectuales, a fin de situar adecuadamente la libertad humana efectiva.

 De hecho, la referencia  de las funciones intelectuales está bien marcada en la sociología del conocimiento, que pone de manifiesto la diferenciación entre, por un lado, el plano de los estados mentales – incluso las representaciones y la memoria, así como las opiniones colectivas [[ix]] – y, por otro lado, la intervención de los actos mentales, sean colectivos sean individuales. Tiene cabimiento notar que, en el suelo de esa diferenciación, los actos son: (a) las experiencias más o menos inmediatas (cuyos casos límites son las intuiciones intelectuales, que hacen participar directamente en lo real) y (b) los juicios.

Noten que ambos, experiencias intuitivas y juicios, son manifestaciones las más intensas de la conciencia, bien entendida como conciencia abierta a la influencia del ambiente [x]. De esa forma, los actos mentales se observan en la implicación mutua entre las experiencias de participar en el real y los juicios de esa manera tornados cognitivos, en relación de los cuales nótense las actitudes, como disposiciones para reaccionar en común, que concentran los focos primarios de la conciencia abierta [[xi]]. La libertad implicada en los actos individuales y colectivos que estructuran / desestructuran la realidad social es la libertad humana – no metamoral, ni realización terrestre de un mundo espiritual – de que la libertad intelectual es un aspecto, y se afirma como elección, decisión, creación.

 

El psicologismo individualista es equivocado

 

El psicologismo individualista es equivocado al preconizar que, en el nivel psicológico de la realidad social, cualquier interés está concentrado en la psicología interpersonal, en detrimento de la psicología colectiva propiamente dicha. Tratase de un individualismo equivocado que desprecia las funciones intelectuales y voluntarias, como una orientación limitada al aspecto exclusivamente emotivo y, en esto, al aspecto de la preferencia y de la repugnancia, dejando erróneamente de lado el aspecto más significativo de la aspiración.

En teoría sociológica se sabe que (a) - toda la conciencia es no sólo una tensión virtual del cerrado hacia lo abierto, sino que es aún una tensión entre las múltiples sensaciones y su integración en las totalidades; (B) – por su vez, al hacer ver que las sensaciones particulares no son más que abstracciones intelectuales de totalidades aprehendidas intuitivamente, la teoría psicológica de la forma o Gestalttheorie demuestra la imposibilidad en la reducción de la conciencia a las sensaciones dispersas – reducción impropia esa que, ya observara Gurvitch [xii] , hubiera reforzado la concepción de la conciencia individual cerrada en Emile Durkheim (1858 – 1917).

 

 

El punto de vista crítico sociológico.

 

Aunque integrados en el dominio jurídico interno de los Estados Miembros de las Naciones Unidas, los derechos humanos proceden de estas últimas, como bloques de sociedades globales, y, por esa razón, constituyen factor de apaciguamiento de los grupos y de reconocimiento de las poblaciones civiles. Además, se muestran históricamente arraigados en las intermediaciones de las sociedades democráticas y no hay manera de utilizarlos para fines distintos de su universalización.

 

Del punto de vista crítico sociológico, por su vez, hay que señalar algunos obstáculos. Hay por lo menos tres mentalidades desfavorables en el enseño de los derechos humanos. 

 

El primer obstáculo es la mentalidad dirigida hacía el mercado. 

En ella, toma cuerpo el utilitarismo doctrinario y el atomismo social, ambos implicados en una visión ideal hecha únicamente de individuos para la realización de fines primariamente individuales. 

En esa mentalidad mercaderista, no habría tal cosa como una sociedad, sino únicamente el mercado y, por extensión al futuro, nada habrá del derecho internacional a la solidaridad.

 

Segundo obstáculo: la mentalidad de los privilegios.

Como saben, en el contexto de las desigualdades sociales, muchas personas tienen una idea equivocada de que, si los otros están a lograr los derechos, van ellas a perder lo que creen ser derechos, pero que en verdad son sus privilegios.

De ahí la relevancia de la crítica psicosociológica. 

Es decir, deben poner en foco de la crítica las imágenes despreciativas de otros, especialmente aquellas que permanecen disimuladas en las jerarquías sociales económicas, donde prevalece la distribución compulsiva de la ventaja competitiva.

Tercero obstáculo: la representación ideológica. 

Varios publicistas desacreditan la posibilidad de universalización de los derechos humanos, con la respectiva reducción de las violaciones en escala global.

En razón de ese escepticismo, sostienen equivocadamente que la actuación estatal en la promoción, garantía y reparación de los derechos humanos, debería servir a los conceptos del pensamiento ideológico del grupo del gobierno, puesto que es tenido por el más fuerte y capaz de mantener la unidad en la sociedad. 

La falsa orientación sobre la cuestión del papel del Estado

 A su vez, el intento exagerado para reducir el desafío de la universalización de los derechos humanos a la cuestión ideológica del papel del Estado Nacional, tiene poco aprovechamiento cuando se trata de comportamiento y conciencia colectiva. En verdad, al despreciaren el potencial de las nuevas formas de participación social planteadas por las TICs , varios publicistas desacreditan la posibilidad de universalización de los derechos humanos (con la reducción de las violaciones en escala global) y, en razón de ese escepticismo, sostienen equivocadamente que la actuación estatal en la promoción, garantía y reparación de los derechos humanos, al desarrollarse como solamente más una de las políticas públicas establecidas,  debería servir a los dictámenes del pensamiento ideológico del grupo del gobierno.

Tratase en este caso una falsa orientación que no es más que una mistificación de las teorías de hegemonía. Aunque integrados en el dominio jurídico interno de los Estados Miembros de las Naciones Unidas, los derechos humanos proceden de estas últimas, como bloques de sociedades globales, y, por esa razón, constituyen factor de apaciguamiento de los grupos y de reconocimiento de las poblaciones civiles. Además, se muestran históricamente arraigados en las intermediaciones de las sociedades democráticas y no hay manera de utilizarlos para fines distintos de su universalización. En la hipótesis contraria se perderá la libertad intelectual y de expresión que es crítica para ellos.

Al revalorizar las actividades de la sociedad democrática que contemplan el psiquismo colectivo, como la mencionada libertad intelectual y de expresión (incluso las acciones pedagógicas), hay que poner de relieve la diferencia de los derechos humanos y la especificidad transversal de sus temas, que no deben confundir a los temas ideológicos, puesto que los temas de derechos humanos no sirven de trampolín para los proyectos de poder y hegemonía.

Dirigido a la cooperación con el mencionado programa mundial para la educación en derechos humanos, hay que compartir la comprensión de que, como un procedimiento eficaz en la universalización, la educación en esta área contribuye a combinar los programas y políticas de derechos humanos, por una parte, y por otra, las acciones pedagógicas.

 

Conclusión

Finalmente, para concluir, quero poner en destaque que el punto de vista crítico sociológico está en medida de ofrecer una contribución válida para el enseño interdisciplinar de los derechos humanos.

Para admitir eso, basta considerar que los estudios jurídicos toman por referencia la mencionada convivencia de derechos, o sea la constatación de que los derechos de un individuo conviven con los derechos de otros. Sin embargo, atribuyen la razón de esa acomodación a la aludida actividad de ponderación, tenida como característica de los tribunales. 

La contribución del sociólogo, por su vez, es que comprende la convivencia de derechos no en función de la jerarquía judicial, sino que en razón de la sociabilidad humana, especialmente su peculiar fusión parcial entre las prerrogativas de unos y las obligaciones de otros, y que ese hecho social precede la citada actividad de ponderación, como especial de los tribunales.

 

 

 

Notas

 

[1] Desde el punto de vista sociológico, la libertad es más do que la variable lógica que altera las proposiciones teoréticas, sino que es libertad humana por intervenir en los determinismos sociales y precipitar el estallido de los equilibrios que viabilizan los cambios estructurales. De ahí su efectivismo.

 

[i] La expresión libertades humanas esenciales ha sido introducida por el presidente Franklin D. Roosevelt: FDR Four Freedoms Speech 1941: The Annual Message to Congress. January 6, 1941. 

[ii]  En las meta-morales tradicionales de Platón, Aristóteles, Spinoza, Hegel, se nota que, supra-temporal y absoluto, un mundo espiritual se realiza en el mundo temporal.  Cuanto a Durkheim, él comparte la creencia efectiva, específica a los adeptos de la ciencia de los costumbres y a los sociólogos de la vida moral, afirmando la posibilidad deseada de utilizar la sociología de la vida moral como base de una doctrina moral, en este caso, una moral teorética de fundamento sociológico que al mismo tiempo conocía y estatuía, creando de esa manera una vía para una nueva metamoral, en que la sociología se colocaría en lugar de la filosofía.

[iii]  Marcando la presencia del sociólogo en los antecedentes de la UDHR, esa lectura de la filosofía social de Bergson ha sido oficialmente propuesta por Georges Gurvitch desde New York (EUA) en 1941, y ha sido republicada en su obra “A Vocação Actual da  Sociologia" – vol.II: "antecedentes y perspectivas”, (Cf. Tradución en lengua portuguesa de la 3ª edición francesa de 1968, por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 pp. [1ª edición en francés: Paris, PUF, 1957] p.234, sq.)

[iv]  En ese sentido, en ese apelo a la actuación de los Nosotros como cuadros de referencia, la concepción dinámica de toda la moralidad ultrapasa el individuo y las moralidades exclusivamente individualistas.

[v]  Ese análisis acoplado a la reflexión sobre las libertades humanas esenciales, destacadas en el Preámbulo de la UDHR, toma por base “L’Èvolution Crèatrice” y “Les Données Immédiates de la Conscience”, de Bergson. El provecho de esa lectura apunta para una concepción dinámica de toda la moralidad efectiva como presente nos DDHH.

La filosofía social de Bergson en la referencia de una teoría de la libertad en “Les Données Immédiates de la Conscience” es ofrecida como demonstración de la vanidad del determinismo y del indeterminismo clásicos que, orientados para ‘el ya hecho’ y no para ‘el acto que se hace’, ignoran que la libertad no es más do que un matiz de la acción, y que es vivida en la propia acción” (Cf. Gurvitch: “A Vocação Actual da Sociologia, vol.II”, p.242, op cit.).

 En esa teoría, el arbitrario, como la propia opción, es el grado más bajo de la voluntad.  Para escapar a la necesidad de escoger entre las alternativas impostas por la inteligencia (conocedora del progreso) sujetando la libertad de acción en la acción, Bergson sugiere que los grados superiores de la voluntad, que libertan de la sujeción a las alternativas, deben ser verificados en el retorno a la espontaneidad pura, designada como impulso, que se encuentra acá de la consciencia, se arriesgando, con esa formulación, a identificar la libertad con el infraconsciente. 

 Sin embargo, Bergson ya admite que la libertad comporta grados, los cuales todavía solo pueden manifestar-se en “duraciones cualitativas diversificadas” - eses grados intermediarios de la duración y de la libertad, imprescindibles tanto para la existencia humana cuanto para las diferentes ciencias, ya que, sin esas gradaciones, tanto la existencia cuanto las ciencias restan condenadas a no poder ir más allá del tiempo espacializado y cuantificado, propio al dominio exteriorizado del mecanismo newtoniano. 

 Nota Gurvitch que es en razón de esa teoría de la libertad se ejerciendo contra las imposiciones de la inteligencia que “Bergson describe los diferentes grados de la duración y de la libertad correspondientes al vital, al psicológico, al social y al espiritual (ver “Matière et Mémoire”, bien como “La Èvolution Crèatrice”).

En esa descripción, la libertad plena, comprendiendo la actividad propiamente creadora, ligase a la vida espiritual; en seguida, viene la vida consciente, que es psicológica y social, la cual conduce a la vida espiritual y es tenida como el reservatorio de la libertad, es decir, una libertad mucho más intensa do que la simples espontaneidad vital. Tal es la serie, notando que será en consonancia con esa gradación de la libertad que se verifica la gradación de los tiempos (“espesura de la duración”).

[vi] Ibid. ibidem. Sabe que el desvío místico de Bergson se debe al no ter él encontrado en su análisis de la libertad consciente el problema de los valores en obras de civilización, “eses escalones que dirigen la elevación libertadora” (Gurvitch).

[vii] El derecho de saber (derecho a la educación, al conocimiento) es un requisito para la libertad de pensamiento y de consciencia; la libertad de pensamiento y la libertad de expresión surgen como las condiciones necesarias para la libertad de acceso a la información.

[viii] Vea el Capítulo veinte de su TRACTATUS THEOLOGICO-POLITICUS.

[ix] Las opiniones colectivas surgen siempre vacilantes e inciertas, a iludieren las chamadas pesquisas de opinión.

[x] As teorias de consciência aberta às influências do ambiente ligam-se notadamente à descoberta da dialetização do simples, desenvolvida em epistemologia por Gastón Bachelard (1884-1962), cujo aproveitamento como Gestalten sociais ou ambiências em atitudes coletivas nota-se, especialmente, na sociologia dialética dos níveis ou patamares em profundidade da realidade social, desenvolvida por Gurvitch.

[xi] Los actos mentales – incluso las intuiciones intelectuales y los juicios cognitivos – surgen como las manifestaciones las más intensas del consciente que se transcienden ellas mismas en la pose, en el conocimiento  y en la participación en los contenidos reales, experimentados estos últimos, afirmados y moldados como no enteramente aprehendidos (incógnitas), como heterogéneos, obstáculos que suscitan a los actos mismos, a las intuiciones intelectuales y a los juicios ; a las  preferencias y a las repugnancias en línea con los valores, la simpatía, el amor, el odio; en fin,  heterogéneos a las opciones (escoja entre alternativas), a las decisiones y a las creaciones. 

[xii] Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia – vol.II: antecedentes y perspectivas”, (Cf. Tradución en lengua portuguesa de la 3ª edición francesa de 1968, por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 pp. [1ª edición en francés: Paris, PUF, 1957].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Veja abaixo alguns artigos de Jacob J. Lumier publicados em páginas de jornalismo com interesse em Ciência política.

 

 

Um Sociólogo pelo Jornalismo

 

 

Divergence on Article 21 of the Universal Declaration of Human Rights

Posted on December 2, 2009 by Jacob (J.) Lumier

Atualmente publicado em nosso blog 

 

Texto do PARECER subscrito por Jacob J. Lumier, sociólogo, sobre o Direito de Voto reconhecido no Article 21 of the Universal Declaration of Human Rights e publicado originalmente na antiga Web de Sociologists Without Borders Think Tank, em 09 de Agosto 2009.

 

Declared divergence in the Spanish version for Article 21 of the Universal Declaration of Human Rights.

 

(I) – There is a very clear discrepancy in item 3. It is perceptible that the Spanish version fragment is intercalated. The formula “…equivalent free voting procedures” ipisis literis mentions “… equivalentes procedimientos de votación libre” and not “…otro procedimiento equivalente que garantice la libertad del voto”.

(II) – The original formula “…equivalent free voting procedures” [“… equivalentes procedimientos de votación libre”] considers as its object the act of voting in all its implications and predetermines the voting process protected against all threats to the elector-voter. Together with the proposal of (a) preserving the vote capability/ideal and protecting the choice against any constraint, the …equivalent free voting procedures” [“… equivalentes procedimientos de votación libre”] (b) exclude all constriction able to force elector with penalties, and, therefore, (b1) repel any try of making previous judgment about the exercise of human freedom within the act of voting; (b2) reintegrate the electorate in the commitment of sustaining a democratic regimen.

(III) – (a) By only contemplating the assurance for “la libertad del voto”, the Spanish version restricts the object to the exercise of choice, by proceeding like this, it discrepates from the original form by keeping itself discrete facing the non obligatory or facultative vote and its defense. (b) by preceding “free voting procedures” [“procedimientos de votación libre”] the original formula goes far beyond and, besides protecting in the same rank the assurance for the exercise of choice, it sustains the freedom in the act of voting and, therefore, contemplates the non obligatory or facultative vote and its defense.

***
Texts
On December 10, 1948 the General Assembly of the United Nations adopted and proclaimed the Universal Declaration of Human Rights the full text of which appears in the following pages. Following this historic act the Assembly called upon all Member countries to publicize the text of the Declaration and “to cause it to be disseminated, displayed, read and expounded principally in schools and other educational institutions, without distinction based on the political status of countries or territories.”

Article 21
(1) Everyone has the right to take part in the government of his country, directly or through freely chosen representatives.
(2) Everyone has the right of equal access to public service in his country.
(3) The will of the people shall be the basis of the authority of government; this will shall be expressed in periodic and genuine elections which shall be by universal and equal suffrage and shall be held by secret vote or by equivalent free voting procedures.
Link: http://www.un.org/en/documents/udhr/

Versão em Espanhol
Artículo 21.
1. Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su país, directamente o por medio de representantes libremente escogidos.
2. Toda persona tiene el derecho de accceso, en condiciones de igualdad, a las funciones públicas de su país.
3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder público; esta voluntad se expresará mediante elecciones auténticas que habrán de celebrarse periódicamente, por sufragio universal e igual y por voto secreto u otro procedimiento equivalente que garantice la libertad del voto.
Link: http://www.un.org/es/documents/udhr/

Anotações elaboradas em língua portuguesa desde Rio de Janeiro, em 09 de Agosto 2009
Por Jacob (J.) Lumier
Sociólogo
***
Anexo
Redação original em Português (corrigida).

Divergência constatada na versão em língua espanhola para o Article 21 da Universal Declaration of Human Rights.
(I) – Há notada discrepância no item 3. É nítida a interpolação na versão espanhola para “…equivalent free voting procedures”. Esta fórmula “…equivalent free voting procedures” ipisis literis menciona “…[equivalentes] procedimientos de votación libre” e não “…otro procedimiento [equivalente] que garantice la libertad del voto”, tal como consta no texto da versão em Espanhol.
(II) – A fórmula original “…equivalent free voting procedures” tem por objeto o ato de votar em todas as suas implicações e preconiza a votação protegida contra toda a ameaça ao eleitor-votante. Juntamente com o propósito de (a) preservar a idoneidade do voto e proteger a escolha contra qualquer constrangimento, os “…equivalent free voting procedures” [“…equivalentes procedimientos de votación libre”] (b) excluem toda a constrição capaz de forçar o eleitor com sanções, e desta forma (b1) repelem toda a tentativa de ajuizar previamente a liberdade humana em exercício no ato de votar; (b2) reintegram o eleitorado no compromisso com a sustentação de um regime democrático.
(III) – (a) Ao contemplar unicamente as garantias para “la libertad del voto”, a versão espanhola restringe o objeto ao exercício da escolha, assim procedendo discrepa da fórmula original na medida em que mantém-se discreta perante o voto não-obrigatório ou facultativo e sua defesa. (b) Ao preceituar “free voting procedures” [“procedimientos de votación libre”] a fórmula original vai mais longe e, ademais de proteger igualmente as garantias para o exercício da escolha, sustenta a liberdade no ato de votar e desta forma contempla o voto não-obrigatório ou facultativo e sua defesa.

Edição em pdf
Declared divergence in the Spanish version for Article 21 of the Universal Declaration of Human Rights

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O Parecer acima reproduzido teve serventia no meu artigo publicado "O imbróglio do voto obrigatório" (25/08/2009) igualmente reproduzido abaixo.

 

CADERNO DA CIDADANIA > MÍDIA & ELEIÇÕES

O imbróglio do voto obrigatório

Por Jacob (J.) Lumier em 25/08/2009 na edição 552

 

 

Em face da rejeição da PEC nº 28, de 2008, que altera o Art. 14 da Constituição Federal, para tornar o voto facultativo (ver aqui) caberia insistir em possível reapresentação da Proposta, tendo em conta o silêncio sobre os fundamentos do voto facultativo no Article 21 da Universal Declaration of Human Rights-UDHR (ver aqui).

Essa questão tem enquadre nas Convenções Internacionais comprometidas com a defesa da UDHR. A PEC nº 28/08 não poderia ser repelida pelo relator em conjunto com outras diferentes e sem o respectivo alcance e aplicação. A devida menção ao Article 21 UDHR devia ter sido conhecida, com mais razão em virtude do caráter moral da citada PEC, originada em sugestão de associação civil, acolhida junto a uma comissão justamente identificada à defesa da UDHR, que, por sua vez, ao produzir a referida PEC agasalhou a mencionada sugestão civil sob o manto da UDHR, como não poderia deixar de fazê-lo.

Ao silenciar entende-se que o Relator adotou por omissão a versão espanhola do Article 21 em detrimento do texto original da UDHR, com o qual aquela versão é dissidente, conforme o parecer ‘Divergence on Article 21 of the Universal Declaration of Human Rights‘ divulgado na WEB da SSF-Think Tank (ver aqui).

O eleitor faltoso

Todo o mundo sabe que o aperfeiçoamento democrático do regime do voto é matéria de Direitos Humanos. O voto obrigatório como qualquer outra imposição de força que restrinja as prerrogativas individuais tem efeito nocivo sobre a sociabilidade, e por esta via macula o princípio acentuado com a globalização de que todos os seres humanos têm direitos iguais à sua própria identidade particular, personalidade, fé e cultura. Suscitando daí a defesa da UDHR que, neste caso, pode ser ensaiada em liberdade de expressão, por quantos respeitem nossa democracia atual e sejam solidários da associação civil originária da PEC nº 28/08, em foco. Tal a orientação deste artigo.

Nada obstante, a defesa aqui visualizada não é abstrata nem despreza as exigências de correção de funcionalidade que toda a ação social deve ter. Se a vontade draconiana é obtusa em face de qualquer alteração que suprima o termo ‘obrigatório’ do Art. 14 § 1º da CF, pode-se pleitear em compensação a imediata revogação por decreto dos dispositivos da Lei nº 4.737, de 15 de julho de 1965, que preservam em desvario a esdrúxula figura do eleitor faltoso.

Seriam duas ações complementares. A primeira teria em vista reapresentar a PEC nº 28/08 mediante o embargo do Relatório da rejeição, acima mencionado.

A segunda ação pleiteia como foi dito um ato revogatório, e sustenta a tese de que a extinção da esdrúxula figura do eleitor faltoso não exige alteração expressa na redação dos termos do Art.14 CF. Isto em razão de que, com a revogação pleiteada, passaria o voto a ser proclamado como obrigação no sentido de um dever imperioso do cidadão, sem vingar a obrigatoriedade com sanções. Tornar-se-ia uma disposição com incentivo moral mais adequada ao propósito civil de motivar ao comparecimento eleitoral, deixando-se de forçar as pessoas por obediência. Isto perduraria até o momento em que a consciência pública resolvesse instituir expressamente o voto facultativo, e notadamente atenderia à necessidade de desfazer o imbróglio do voto obrigatório, cujo cerne é a esdrúxula figura do eleitor faltoso.

Coação recorrente

Com efeito. A obrigatoriedade do voto com sanções administrativas leva a uma desclassificação do cidadão. Além de sanções cominadas, tais dispositivos draconianos são impostos juntamente com a indisponibilidade das instâncias de recursos, impossibilitando aos eleitores atingidos toda a oposição. Há quem diga que tal cerceamento das instâncias de recursos ofende o Article 8 UDHR, seguinte: ‘Everyone has the right to an effective remedy by the competent national tribunals for acts violating the fundamental rights granted him by the Constitution or by Law‘ [Toda a pessoa tem direito a recurso efetivo para os tribunais nacionais competentes contra os atos que violem os direitos fundamentais a ela concedidos pela Constituição ou pela lei].

Do ponto de vista da UDHR, na democracia o voto é um Direito, não uma obrigação. O voto sob pena de (…) exclui absolutamente todo o Direito. Dizer que o voto é ‘um direito e uma obrigação’ constitui um imbróglio, aumenta a carência de bem-estar e gera desconforto. Em face disto são necessárias providências para suprimir toda a cominação de sanções obrigando ao voto sob pena de (…), a fim de restituir ao cidadão sua prerrogativa, dotando-o das condições que a Constituição lhe concede para impugnar os dispositivos que o ameaçam e o atingem com o referido estigma do ‘eleitor faltoso’.

Vale dizer, sem alternativa para impugnar os dispositivos draconianos que os atingem, aos eleitores classificados como ‘faltosos’ no atual estado de coisas e, ato contínuo, postos ante a recorrência da obrigatoriedade – que reaparece, forçando-os sucessivamente – só resta negar seus direitos/prerrogativas para promover a assim cerceada defesa da votação livre, de que nos fala o igualmente desatendido Article 21 UDHR (vejam o link acima). Isto em razão de que, sob o pretexto de justificar ‘obrigação não cumprida’ há uma coação recorrente que impõe inapelavelmente a declararem-se exatamente (…) faltosos!

Tutela imerecida da cidadania

Em hipótese alguma pudera ser estabelecida em norma oficialmente editada a indevida e abusiva cominação das sanções, situando de antemão o eleitor na perspectiva do ‘faltoso contumaz’ para torná-lo passível de ter bloqueado seu direito de votar e contra isto impossibilitado para oferecer oposição.

Neste sentido, quando, resgatando o ‘direito seu’, uma associação civil solicita providências aos Direitos Humanos e apresenta sugestão em vista de alterar o Art.14 da CF para tornar o voto facultativo, arguida fica necessariamente a Inconstitucionalidade da citada Lei nº 4.737, de 15 de julho de 1965, e acolhida está a causa do atingido pela esdrúxula figura do ‘eleitor faltoso’.

Igualmente suscitada está a competente instância de recursos e criada a legítima alternativa jurídica indispensável para embargar e extinguir os obsoletos dispositivos institucionais draconianos que aí estão: no presente caso tal instância é o competente decreto revogatório.

Com efeito, razões para acionar a instância revogatória não faltam. Os radicais dispositivos de voto sob sanções cominadas, que aí estão, (a) são estranhos à estrutura elitária (baseada no primado da representação de interesses e no Pacto Federativo) com sua tradição histórica parlamentar clientelista; (b) têm origem excepcional no regime autoritário e constituem tutela imerecida da cidadania, sem correspondência com a realidade social de um eleitorado que já deu provas de sua vocação para as eleições diretas e aspira em modo justo exercer sua parte no compromisso com a sustentação de um regime democrático.

‘Papel moderante’

Deixando de lado a crosta do establishment e a inércia dos aparelhos burocráticos, ambos não-negligenciáveis como entraves no atual esquema de um voto (obrigatório) moderando o contencioso recorrente dos grupos em luta, pergunta-se: o que falta para que seja proposta e tenha curso possível iniciativa em prol de revogar por Decreto a esdrúxula figura do eleitor faltoso? Lembrando que a Constituição original da República (24 de fevereiro de 1891) somente exigia o alistamento do eleitor e conhecia unicamente o voto não-obrigatório (sufrágio direto), tendo vigorado por quarenta anos – a mais duradoura dentre as sete Constituições Brasileiras depois do regime monárquico.

Trata-se é claro do problema sociológico das relações entre os partidos políticos e os eleitores no Brasil, atualmente subordinadas à intromissão burocrática. Essas relações encontram-se prejudicadas em consequência do costume de convocar os eleitores a votar nas eleições não para expressar seu compromisso maior ou menor com a sustentação de um regime democrático, como deveria ser para atender ao aludido Article 21 UDHR, mas obrigam-se os eleitores a votar unicamente para exercer um papel moderante em face do contencioso recorrente dos grupos em luta, os quais desta forma se revelam incapazes de pactuar.

Na história parlamentar, a proclamação do voto obrigatório veio a ser cogitada como se sabe somente na Constituição de 1934, mas sem as atuais sanções e com propósitos sociais progressistas (assegurar o voto da mulher). Antes disso, o voto não-obrigatório correspondia a uma estratificação social conhecida no Ocidente desde a Renascença e baseada no prestígio dos notáveis locais. Eram exercidos na Primeira República (ou ‘República Velha’ – como se dizia na ultrapassada retórica desenvolvimentista da Revolução de Trinta) como ‘clientela política‘ ou ‘clientelismo‘, na qual se premiava com favores o eleitor que votava ao invés de estabelecer punição expressa ao que não comparecia.

Quer dizer, o voto não-obrigatório praticado ao longo dos quarenta anos de Primeira República no Brasil não era visto como hoje o é o voto obrigatório, unicamente como forma de participar a distância e periodicamente nas disputas políticas. Tampouco o voto não-obrigatório reduzia-se ao ‘papel moderante’ do atual voto obrigatório, embora resultasse do sufrágio direto a maioria necessária para o cargo de Presidente e para as eleições da Câmara dos Deputados, formando um critério de equilíbrio para os grupos em luta (que os havia sim já naqueles idos).

‘Mandonismo local’

Além de forma de participação exercida mediante a escolha de um representante constitucional, o voto não-obrigatório como prerrogativa do cidadão podia valer e valia como um bem individual e personalizado, tendo alcance moral e material: um direito seu.

A República conhecia no cidadão sua posse do seu voto e o indivíduo podia dispor dessa posse para os fins de participar da eleição e para escolher seu representante. Tal o fato normativo da cidadania republicana que a instituição do sufrágio direto tencionava proteger. Este conhecimento do principii individuationis nada tem a ver evidentemente com as posteriores práticas de barganha conhecidas como ‘compra de voto’ – essas práticas decorrentes da estatolatria projetada aos anos trinta o alienariam se ainda fosse preservado o voto como direito seu, e são condutas coibidas por regulamentação específica.

Aliás, embora praticamente não tenha exercido a Democracia para além dos limites do Pacto Federativo dos grandes Estados, devido notadamente às projeções repressivas do mandonismo local (as reivindicações sociais como questões de polícia), cabe notar sem apologia que o primeiro passo da história parlamentar em direção a uma democracia social no Brasil foi dado ainda na Primeira República, com a Ementa Constitucional de 1926, que incluiu nas atribuições do Congresso a capacidade para legislar sobre Direito do Trabalho.

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Obrigatoriedade constrangedora

O sentimento de impotência como lugar da ideologia do absenteísmo.

Todavia há mais. Há os efeitos do referido papel moderante do voto obrigatório, as conseqüências desse costume de convocar os eleitores a votar nas eleições não para expressar seu compromisso maior ou menor com a sustentação de um regime democrático – como deveriam ser para atender ao aludido Article 21 UDHR –, mas obrigam-se os eleitores a escolher unicamente para exercer moderação, como dito acima.

O papel moderante do voto obrigatório, com seu caráter restritivo sobre a votação livre preceituada no supracitado Article 21 UDHR, na medida em que traz consigo a incapacidade das elites em compactuar seus negócios contenciosos, tem reflexo no plano existencial e moral: atinge como foi dito o bem-estar das pessoas, da mesma maneira como qualquer outra imposição que macule os Direitos Humanos tem efeito nocivo sobre a sociabilidade. Só que, neste caso, as pessoas que sofrem tais efeitos não são aquelas diretamente implicadas no contencioso não compactuado dos grupos em luta pelos controles políticos, mas sim aquelas que estão lá na ponta, a saber: nós, os eleitores que, em conformidade com o aludido Article 21 UDHR aspiram exercer sua parte no compromisso com a sustentação de um regime democrático.

Com efeito. Sem mencionar o fato de que, volta e meia, os profissionais que prestam serviço público são chamados como se sabe para apresentar seu comprovante de comparecimento às eleições, o problema existencial com o voto obrigatório é que no mínimo ele é dois: há o constrangimento no ato de votar e há o constrangimento em comparecer aos locais de votação.

Se no ato de votar cada um de nós é obrigado a comprovar que votou nas eleições anteriores para poder acessar a urna, no comparecimento aos locais de votação, por sua vez, cada um de nós é obrigado a aceitar a obrigatoriedade de ir votar, deve estar ciente e consciente de que pode comprovar seu comparecimento às eleições anteriores.

Posto a individuação do ato de votar, o desconforto tem início no momento em que cada um de nós sente ser necessário estar consciente dessa obrigatoriedade constrangedora.

‘Povo ausente’

Como se sabe, há desconforto na experiência de cada um lá onde em maneira geral a domesticação do outro penetra na formação das mentalidades. Quer dizer, sempre que os amparos à afirmação do indivíduo, notadamente as relações ativas com outrem, deixam de vigorar ou simplesmente mudam de função e, ao invés de suscitá-la, passam a reprimir a afirmação individual positiva, mais ou menos consciente da liberdade (escolha, imagem ideal a alcançar, aspiração) pode-se constatar o desconforto – seja como decaimento ou falta de vitalidade, seja como inquietação moral.

Objetivamente, o desconforto faz parte do processus em que, por um desenvolvimento posterior, os indivíduos se tornam condicionados socialmente, equiparados ao sistema dominante na ambiência em que tomam parte.

É este processus de domesticação que se observa no regime do voto obrigatório, em tal modo que o argumento draconiano da ‘obrigatoriedade / absenteísmo’, reforçado pela mídia, vem a ter eco nos indivíduos, tornando-se um standard da mentalidade desse sistema.

E não há exagero nisto. Basta lembrar que, datando de 1965, como dito acima, a lei instituidora de sanções cominadas sobre os eleitores releva do autoritarismo tecno-burocrático e foi concebida exatamente para cercear previamente qualquer tentativa de boicote das eleições indiretas então estabelecidas. Daí o suposto combate ao pretenso absenteísmo como característica do establishment.

Nada obstante, o desconforto se agrava, torna-se consciente quando cada um de nós é provocado a refletir sobre sua postura em relação ao voto obrigatório, formar sua opinião a respeito de si como eleitor. É quando o sentimento de impotência fala mais alto: posso me opor a tal ordem? Tal o lugar mental do discurso draconiano: o absenteísmo como mistificação da impotência.

De fato, o mito do absenteísmo só toma corpo como argumento do ‘povo ausente’ porque cada um de nós padece o sentimento da impotência ante a obrigatoriedade constrangedora e, então, faz eco à proposição de que o voto deve ser obrigatório porque ‘o povo precisa aprender a votar‘.

Agravamento do desconforto

E isso é assim porque há uma inversão no lugar da ideologia. Basta lembrar que, na história parlamentar e como cidadão da República, o eleitor brasileiro nasceu felizmente antes da obrigatoriedade do voto.

Vale dizer, a obrigatoriedade como imposição legal do voto sob sanções não é um instrumento originalmente inserido pela República para sua defesa, como pudera haver ocorrido em outras sociedades periféricas sob o neocolonialismo.

Por sua vez, em nossa história, o voto obrigatório tampouco surgiu como ideologia draconiana, mas como simples instrumento proclamado de defesa da cidadania socialmente ampliada.

Daí que é difícil compreender a obrigatoriedade constrangedora vigente sem levar em conta a existência do estado de impotência do eleitor que lhe dá o suporte.

É porque o eleitor encontrou-se impotente para opor-se e exercer a votação livre preceituada no supracitado Article 21 UDHR que se passou a fazer eco ao argumento absenteísta e, por esta via de recorrência, submeteu-se, subordinou-se, configurando-se uma psicossociologia da obediência na base do sistema do voto obrigatório compondo a estrutura elitária em nossa democracia, em plena consonância com o papel moderante do mesmo – os resultados das eleições por mais disparatados que sejam decidem os contenciosos não-pactuados, valem como decisões finais do juiz: não se discutem! São obedecidas, cumprem-se!

Daí o agravamento do desconforto com o voto obrigatório: constrangimento no ato, constrangimento na presença, constrangimento na aceitação reflexiva do (…) constrangimento!

 

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Sociólogo, Rio de Janeiro, RJ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A experiência da laicização na crítica da consciência alienada: observações sobre a distância cognitiva de Marx em face do fetichismo da mercadoria.

Sumário

Introdução.. 1

Os símbolos sociais e o conhecimento.. 1

Marx e o fetichismo da mercadoria.. 1

A liberdade libertadora no mundo da produção.. 1

A experiência da laicização na crítica da consciência alienada.. 1

Práxis social e dialética.. 1

Marx e as suas duas revoltas na conceituação.. 1

Humanismo e sociologia em Marx.. 1

Práxis e sociologia.. 1

Graus de prometeísmo.. 1

A laicização como fator de relativização do arcaico e do histórico   1

 

Introdução

 

É sabido que a dialética desdogmatizadora de Marx se elabora em revolta contra Hegel e contra a análise hegeliana da realidade social resumida por este na “Filosofia do Direito” (1820, Principes de la philosophie du droit, trad. André Kaan, Gallimard, 1940) e passada em crítica pelo jovem Marx na Introdução da Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (1843), ainda que seja notada certa condescendência deste para com “A Fenomenologia do Espírito" [i].

Sem dúvida, o aproveitamento da sociologia de Marx resta metodologicamente ancorado nessa “revolta” fundante, nessa negação do discursivo viabilizando o conhecimento em realidade, cuja procedência é tanto mais confirmada quanto patente se mostra o fracasso de Hegel na sua tentativa de ligar dialética e experiência, ligação fundamental para as Ciências Humanas [ii].

Como já fora assinalada pelos sociólogos, a dialética de Marx encontra-se nas antípodas da dialética de Hegel porque não defende uma tese filosófica pré-concebida, mas busca pôr em relevo a complexidade e o caráter dramático da realidade social e a relatividade dos diferentes quadros sociais em que decorre a vida econômica. Além disso, a dialética de Marx levanta um problema novo que Hegel não considerou nem poderia ter considerado: o da relação dialética entre método dialético e a realidade social e, sobretudo, a realidade humana, que já é dialética [iii].

 

Os símbolos sociais e o conhecimento

 

Marx foi sociólogo no sentido estrito de reconhecer o fenômeno humano da laicização.

 

Com efeito, a laicização é uma dimensão permanente da experiência humana que se redescobre a partir do problema do conhecimento nas sociedades modernas. É implicada no desencantamento do mundo à medida que este, por sua vez, traz consigo a generalização da moralidade de aspiração, como expressão da tomada de consciência da imperfeição do mundo, estudada como se sabe no âmbito da sociologia por Max Weber [iv] em paralelo com a descrença dos mitos das religiões históricas - a desmitologização. Neste sentido, falar de laicização é pôr em relevo a desdogmatização do saber.

Trata-se, portanto, de uma dimensão humana com relevância específica para a sociologia. A permanência da laicização como fato social põe em descoberto a impossibilidade em opor o histórico e o arcaico. Daí a compreensão de que, nas sociedades históricas, o saber é inseparável das mitologias, de tal sorte que os mitos e os símbolos sociais são intermediários positivos do conhecimento.

A laicização constante dos simbolismos sociais é uma via permanente para o saber renovado.

Com efeito, a laicização acontece quando deixamos de temer ou recear as forças que Nós-outros mesmos criamos. Vale dizer, é preciso assumir e afirmar o ponto de vista microssociológico dos Nós-outros humanos para pôr em relevo a laicização, como experiência humana irredutível no desenvolvimento da produção material e das atividades práticas, viabilizando a afirmação irreversível do Homo Faber [v].

Tema crítico, a laicização adquiriu procedência nos meios científicos a partir das análises de sociologia econômica desenvolvidas por Karl Marx em torno à crítica da Economia Política, com a descoberta da realidade social por trás do fenômeno do fetichismo da mercadoria no capitalismo, que muitos sociólogos da literatura e críticos da cultura estudam sob a rubrica da reificação [vi].

 

Marx e o fetichismo da mercadoria

 

Se à primeira vista a referência à laicização como foco do conceito sociológico de mudança social permanente e como experiência fundante do próprio ponto de vista sociológico pode parecer pouco usual é porque há relutância por parte de pensadores influentes em reconhecer que a elaboração sobre essa experiência humana essencial (deixar de temer ou recear as forças que Nós-outros mesmos criamos) qualifica a obra de Marx na sociologia.

Marx foi sociólogo no sentido estrito de reconhecer a laicização como experiência humana e a relatividade do arcaico e do histórico porque, ao chegar à descoberta da realidade social por trás do fetichismo da mercadoria, desencadeou o “desencantamento” da Economia Política, evidenciando nas representações desta última o estágio arcaico da consciência alienada e do pensamento a ela subjacente.

Na dialética das alienações desenvolvidas em "A Ideologia Alemã” (elaborada em 1845, mas publicada depois de 1883, postumamente [vii]), na qual como disse em resumo (a) - o trabalho é alienado em mercadorias; (b) - o indivíduo é alienado à sua classe; (c) - as relações sociais são alienadas ao dinheiro, nota-se que essas alienações são afirmadas como expressões da revolta de Marx contra Hegel e contra a equivocada análise hegeliana da realidade social, que projeta a alienação da sociedade e do homem em proveito do Estado.

Todavia, o ponto de vista microssociológico dos Nós-outros humanos não se limita em confirmar a alienação contra a análise hegeliana.

O desocultação da consciência alienada é igualmente afirmado quando, já igualmente em revolta contra a Economia Política no célebre “Rascunho da Contribuição à Crítica da Economia Política” (“Grundrisse..”), Marx relaciona diretamente a própria constituição da Economia Política à dominação pelas alienações, repelindo o desconhecimento do trabalho vivo.

►De fato, elaborando a Economia Política em modo separado da sociologia econômica, “os economistas burgueses estão de tal modo impregnados pelas representações características de um período particular da sociedade que a necessidade de certa objetivação das forças sociais do trabalho lhes parece inteiramente inseparável da necessidade da desfiguração desse mesmo trabalho pela projeção e pela perda de si, opostas ao trabalho vivo” [viii].

E Marx prossegue: “eles (os economistas) acentuam não as manifestações objetivas do trabalho, da produção, mas a sua deformação ilusória, que esquece a existência dos operários, para reter apenas a personificação do capital, ignorando a enorme força objetiva do trabalho que se exerce na sociedade, e que está na própria origem da oposição dos seus diferentes elementos” (ib.).

 

A liberdade libertadora no mundo da produção

 

Na medida em que integra a desocultação da consciência alienada levando à recuperação da prevalência da sociedade sobre a economia, o realismo sociológico de Marx é voltado para resgatar os Nós-outros humanos desfigurados pela alienação como projeção para fora de si ou perda de si, em que os economistas burgueses do século XIX situavam a objetivação das forças sociais do trabalho.

Há, pois, na abordagem de Marx o reconhecimento de uma negação do discursivo posta na e com a experiência humana que lhe permite alcançar distância cognitiva fundamental em relação ao universo mental bloqueado da Economia Política e por esta via situar a consciência alienada como fenômeno de psicologia coletiva dentro da sociologia, sem o que seria impossível descobrir a realidade social oculta (o trabalho humano, vivo).

Penetrado pelas características de um período particular da sociedade que leva à necessidade da desfiguração do trabalho, no universo mental bloqueado da Economia Política clássica predominam as representações resultantes da pressão que exercem gradualmente as forças sociais que não conseguimos dirigir.

Por sua vez, tal pressão das coisas impõe-se como força estranha que já não surge como o poder unido dos homens, mas, antes, surge como um elemento situado fora deles próprios, de que eles (os homens) não conhecem nem a origem, nem o objetivo (surge no exterior do psiquismo coletivo).

A experiência humana que Marx reconhece e que o eleva por encima dessa mentalidade impregnada pelas representações de uma força estranha situada fora dos homens, não se esgota na crítica histórica, mas é experiência da laicização do fetichismo da mercadoria em sociologia econômica: reconhecimento de que os Nós-outros humanos deixam de temer as forças que criam, e que esta liberdade libertadora é um fato essencial do mundo da produção [ix] .

Ao deixar de temer aquela força estranha e aplicar em sua crítica a experiência da laicização que dessacraliza o fetichismo da mercadoria, Marx desencadeou o desencantamento da Economia Política, evidenciando nas representações desta última o estágio arcaico da consciência alienada e do pensamento subjacente.

 

A experiência da laicização na crítica da consciência alienada

(Sobre a distância cognitiva)

 

►Deixando de lado a teoria bem conhecida, mas bastante improvável, que representa um suposto “ponto de vista do proletariado” [x], a conjectura da laicização aqui proposta em relação ao tipo de experiência que alimentou a atitude intelectual de Marx e o levou a alcançar distância cognitiva em face do fetichismo da mercadoria, para empreender a crítica da mentalidade dos economistas burgueses e desmistificar a consciência alienada, implica um aspecto da evolução intelectual de Marx que inclui o tema crítico histórico da “filosofia nova” de Feuerbarch, mas ultrapassa o quadro do humanismo prometeico do século XVIII e XIX para mergulhar na sociologia.

Sem embargo, a conjectura da laicização como experiência originária assimilada na atitude intelectual de Marx pode ser vista com clareza. Basta observar o escrito da “Introdução da Contribuição à Crítica da filosofia do Direito de Hegel” (1843), onde a laicização da religião se afirma como o princípio de desdogmatização da filosofia e do pensamento, o princípio fundante que abre a passagem para uma ciência do homem e da sociedade mediante a inversão da dialética de Hegel [xi].

O caráter mesmo do humanismo do século XVIII a impulsionar a Época das Luzes deixa claro a alta relevância da laicização como experiência demolidora dos dogmatismos, já que voltado para intensificar a confiança do homem em sua indústria e, por esta via, estabelecer o primado do natural e do mundo humano sobre o divino – daí humanismo prometeico. E todos sabem a influência do humanismo prometeico sobre o jovem Marx, através de Feuerbach, no ambiente dos hegelianos após o desaparecimento de Hegel.

Desta forma, não há inesperado algum em admitir que a distância cognitiva assumida por Marx resulta da aplicação da laicização na descoberta do fetichismo da mercadoria, levando à desmistificação da consciência alienada, tanto mais que um paralelo pode ser estabelecido com os trabalhos de outros sociólogos do início do século XX, como os mencionados Lucien Levy Bruhl e Marcel Mauss, para o que diz respeito às “formas que demonstram a primeira vista pertencerem a um período social em que a produção e as suas relações regem o homem ao invés de serem por ele regidas” (o período das sociedades arcaicas e do mito do maná), e que parecem à consciência burguesa uma necessidade muito natural [xii].

Trata-se como disse da laicização do fetichismo da mercadoria em sociologia econômica, com a recuperação do trabalho humano, vivo: “eles (os economistas) acentuam não as manifestações objetivas do trabalho, da produção, mas a sua deformação ilusória, que esquece a existência dos operários, para reter apenas a personificação do capital, ignorando a enorme força objetiva do trabalho que se exerce na sociedade (a sociabilidade), e que está na própria origem da oposição dos seus diferentes elementos” (ib).

Práxis social e dialética

 

Notem que a conjectura de aplicação da laicização, embora ponha em relevo a matriz prometeísta (no caso, a aspiração à libertação total de certos aspectos da alienação), não implica revalorizar o humanismo de Karl Marx em detrimento da sociologia.

É uma conjectura sociológica exclusiva. O caráter demolidor dos dogmatismos, do conceitual ou, em modo mais amplo, do discursivo, é um dado básico da experiência humana vivida ou construída com método, que há muito é compreendida no desenvolvimento da ciência.

Os epistemólogos já esclareceram que o espírito científico não repousa sobre crenças, sobre elementos estáticos, sobre axiomas não discutidos. A retificação dos conceitos realizada pela Relatividade, como disposição da cultura científica do século XX, é a prova do incremento psicológico que faz avançar a história dinâmica do pensamento. É no momento em que um conceito muda de sentido que ele tem mais sentido”; é então “um acontecimento da conceituação”.  Não se pode crer na permanência das formas racionais, na impossibilidade de um novo método do pensamento.  “O que faz a estrutura não é a acumulação; a massa dos conhecimentos imutáveis não tem a importância funcional que se supõe”.

Se o pensamento científico é uma objetivação, “deve-se concluir que as retificações e as extensões são dele as verdadeiras molas”.  Ao realizar o “incremento psicológico”, o pensamento não newtoniano absorve a mecânica clássica e dela se distingue; produz uma convicção que se prova como progresso [xiii].

Por sua vez, a disposição da experiência nas ciências da natureza se refere a conteúdos que neles mesmos nada têm de dialéticos ao passo que a experiência arregrada em sociologia, por sua vez, relaciona-se a conteúdos dialéticos, como o é a própria realidade social.

Do ponto de vista da práxis social, qualquer teoria da experiência tomada como unívoca e servindo a uma pré-concepção filosófica (sensualismo, associonismo, positivismo, pragmatismo), deforma a experiência, a estanca, destrói o imprevisível, a variedade infinita, o inesperado de seus quadros.

Realidade social, experiência e dialética consistem nas obras como o Direito, o Conhecimento, a Moral, incluindo seu aspecto de controles ou regulamentações sociais, por um lado, e, por outro lado, nos atos coletivos e individuais (juízos, intuições), frequentemente interpenetrados, conforme podem ver nas atitudes coletivas, implicando um quadro social em que escalas particulares de valores são aceites ou rejeitadas.

Em consequência, revela-se um exagero supor que no mundo dos produtos a alienação seria total: os atos não se deixam reduzir à objetivação nas obras de civilização e, por esta via, o conceito de estrutura social mostra-se o mais dialético. A proposição de que o mundo dos produtos – incluindo os argumentos, as teorias, os livros, os acervos, as bibliotecas – deva ser compreendido como não humano, sustentada por um filósofo formalista da ciência importante como Karl Popper [xiv], é estranha à sociologia diferencial.

A experiência é o esforço dos homens, dos Nós-outros, dos grupos, das classes, das sociedades globais para se orientarem no mundo, para se adaptarem aos obstáculos, para os vencer, para se modificarem e modificar seus arredores, sendo a essa compreensão que se refere a noção de práxis como sendo de uma só vez coletiva e individual.

 

Marx e as suas duas revoltas na conceituação.

 

Em relação à evolução de Marx, viram sua atitude de revolta contra as maneiras discursivas de julgar de Hegel e depois contra as da Economia Política, e que suas descobertas se desdobram dessas duas revoltas na conceituação: (1) contra a análise hegeliana da realidade social em que, equivocadamente, Hegel estabeleceu a alienação da sociedade e do homem em proveito do Estado; (2) contra a Economia Política, que se mostra impregnada pelas representações (coletivas) características de um período particular da sociedade, em que a primazia cabe às forças materiais.

A tese aqui é de que as duas revoltas na conceituação engajadas por Marx nutrem-se na experiência da laicização, como experiência humana demolidora dos dogmatismos, que não somente ultrapassa o quadro intelectual dos jovens hegelianos, mas mergulha na sociologia.

Existe ampla bibliografia sobre a atividade do jovem Marx e suas relações no ambiente prometeísta dos jovens hegelianos, logo após o desaparecimento de Hegel. Bastam aqui as observações de Ernst Bloch em sua obra “Sujet-Objet” [xv], que dimensionam admiravelmente a contribuição de Feuerbarch para a superação do hegelianismo.

Observam que a “filosofia nova”, antropológica, então debatida no ambiente prometeísta dos jovens hegelianos é tida se encontrar, a respeito da filosofia racional de Hegel, na mesma proporção que esta a respeito da teologia. Hegel havia dito que, no homem, Deus se conhece ele mesmo; Feuerbach retorna a proposição: em seu Deus, o homem se conhece ele mesmo somente. Por consequência, os magníficos atributos divinos que o homem conferiu no mais além à sua própria alienação, devem ser restituídos à sua verdadeira origem: o coração humano, o amor humano, a tendência humana à perfeição.

Ao modo encontrado na época do iluminismo, Feuerbach reduz os deuses a sombras gigantescas da ignorância, ao mesmo tempo em que os apresenta como a melhor parte do homem duplicado, até defini-los como as projeções transcendentes do conteúdo dos desejos humanos ¾ aspirações do coração transformadas em seres efetivos.

Tal sua contribuição: Feuerbach se empenhou em levar a sério a importância e a dificuldade da religião para a “filosofia nova”. Ele se contrapôs à indiferença que, a esse respeito, contaminou o ambiente após o desaparecimento de Hegel ¾ quando se tomava por ateísmo o que não passava de omissão pa­ra com a esfera do religioso.

Sua antropologização abre então uma possibilidade de reflexão sobre o problema de um legado religioso, e o ateísmo, ao invés de ser um fenômeno de rejeição, recebe um conteúdo (vem a ser identificado à alienação religiosa). Foi Feuerbach quem chamou a atenção de Marx para o termo "alienação”, empregando-o para descrever a sujeição da humanidade à religião que ela própria criara.

Enfim, essa problemática feuerbachiana dos primeiros escritos de Marx está, como se sabe, na origem da chamada “concepção materialista da história”.

 

Humanismo e sociologia em Marx

 

►Na verdade, não eram a "alienação religiosa” nem o problema do ateísmo que interessavam a Marx, mas a construção de uma nova ciência do homem e da sociedade em ato, como diria Saint-Simon: isto é, a sociologia.

A alienação é um termo que tem ascendência no humanismo prometeico comum à maior parte dos filósofos do século XVIII e que Marx, influenciado por Feuerbach, foi buscar em “A Fe Fenomenologia do Espírito”, dando-lhe, porém, vários sentidos sociológicos que ele nunca tivera em Hegel nem em Feuerbach.

Em Hegel, dialética é primeiro que tudo Deus, em seguida as suas emanações, o Espírito e a Consciência que se alienam no mundo, para reconduzi-lo a Deus e à sua eternidade vivente.

Referida à práxis social, em Marx, a alienação é (a) medida da autonomia do social, (b) exteriorização do social, e (c) perda da realidade, como graus de cristalização da realidade social que podem entrar em conflito com os elementos espontâneos desta, levando-a a tornar-se vítima de ideologias falazes, tendo por resultado a dominação e a sujeição que ameaçam as coletividades tanto quanto os indivíduos [xvi] .

Daí que o ponto de vista da antropologização (Hegel, Feuerbarch) se converte em Marx em ponto de vista da laicização, como experiência humana demolidora dos dogmatismos.

A antropologização é reduzida ao momento da laicização, em que os homens deixam de temer as forças que criam. Hegel havia dito que, no homem, Deus se conhece ele mesmo; Feuerbach retorna a proposição e assinala a laicização da religião em humanismo: em seu Deus, o homem se conhece ele mesmo somente.

Reconhecendo-o e retirando-o do debate então centrado na chamada nova filosofia, Marx explora o momento da laicização dos dogmas, tomando-o como o foco da nova ciência do homem e da sociedade.

Em sua orientação original, importa menos projetar um conteúdo para o ateísmo, que Feuerbarch encontrou na alienação religiosa, mas, antes, aprofundar a laicização dos dogmatismos, fazer avançar a experiência [dialética] demolidora dos conceitos cristalizados.

Não se busca mais, em Marx, elaborar uma nova filosofia a partir da antropologização, mas sim fundar a sociologia e a dialética.

Práxis e sociologia

O alcance desalienante da dialética sociológica é indireto e, mais do que um procedimento desmistificador do “falso saber", a dialética deve ser vista a partir do empirismo pluralista efetivo (multiplicidade e irredutibilidade dos Nós-outros e das relações com outrem), isto é, como uma orientação demolidora não somente dos dogmatismos em geral, mas, notadamente, a dialética sociológica derruba o preconceito filosófico inconsciente que afirma um Eu genérico idêntico em todos.

Antes de subordiná-la exclusivamente à historicidade e ao saber histórico, houve que desenvolver a dialética como ligada à experiência pluralista e à variabilidade, isto como sabem por exigência da constatação de que, em os Nós-outros, as relações com outrem não podem ser identificadas nem às fases históricas da sociedade global, nem aos agrupamentos particulares, como houvera proposto Durkheim.

E isto é assim porque a diversidade irredutível dos Nós-outros faz com que tais manifestações da sociabilidade por relações com outrem não admitam síntese que ultrapasse a combinação variável dessas relações microscópicas, como espécie da sociabilidade, tornando como disse artificialista toda a tentativa para identificar as relações com outrem às fases históricas da sociedade global ou aos agrupamentos particulares.

Mesmo no estado muito valorizado pelos estudiosos da história social, quando as relações com outrem são distribuídas hierarquicamente e servem de ponto de referência a uma estrutura social (por exemplo: relações com o Estado, relações com os empresários, relações com os partidos políticos etc.), a síntese não ultrapassa como sabem o estado de combinação variável. É pela microssociologia que se põe em relevo a variabilidade no interior de cada grupo, de cada classe, de cada sociedade global, de cada estrutura social.

 

Graus de prometeísmo

 

Há diferença entre o tempo sociológico e o tempo histórico. O caráter histórico de uma realidade social é múltiplo, havendo graus de percepção de que a ação humana concentrada pode mudar as estruturas e permitir revoltas contra a tradição (graus de prometeísmo).

Expresso na historiografia, o saber histórico se concentra exclusivamente sobre a realidade histórica, acentuando muito o primado das sociedades globais como sujeitos “fazendo história”.

Por sua vez, a sociologia salienta “o complexo jogo” entre as escalas do social que se pressupõem uma a outra, quer dizer: procura confrontar a realidade histórica com “os planos sociais não históricos ou pouco históricos”, como o são os elementos microssociais (os Nós-outros, as relações com outrem) e os grupais, respectivamente.

Sobressai que as manifestações prometeicas da realidade social são as que menos se prestam à unificação, registrando-se aqui um segundo foco de tensão com os historiadores, já que estes tendem para uma unificação muito intensa da realidade social, enquanto o sociólogo reconhece a resistência da realidade histórica à unificação, facilmente verificada no conflito de versões.

Por tal razão, o sociólogo busca acentuar a diferenciação e a diversificação, que considera muito ativada pelos planos sociais em competição. Daí a descoberta da multiplicidade dos tempos sociais [xvii].

O caráter muito mais continuísta do método histórico se observa na medida em que a história, como ciência, “é conduzida a vedar as rupturas, a lançar pontes entre diversas estruturas", o que é uma manifestação do pensamento ideológico.

Ao referir sua dialética à práxis social (por influência de Saint-Simon e Proudhon, que os assimilou e os superou), Marx ultrapassou a própria vertente do humanismo burguês. O "Eu genérico" idêntico em todos é um preconceito legado da filosofia do século XVIII através de Rousseau (vontade geral) e Kant (intuição transcendente), e preservado inadequadamente na crença metodológica de que existe uma estrutura lógica na base de toda a sociedade.

Como práxis e mentalidade da classe burguesa, o "Eu genérico" foi examinado por Henri Lefebvre em seu notável ensaio sobre o psiquismo da estrutura de classes, que será comentado aqui, logo adiante.

 

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A laicização como fator de relativização do arcaico e do histórico

 

Acresce que o fetichismo da mercadoria condicionando a consciência social (como viram em relação aos economistas) não é sem paralelo na condição humana.

Neste ponto cabe ajustar estes comentários.

Com efeito. Na medida em que precisou ultrapassar as metáforas das análises por demais alegóricas da antropologia filosófica desenvolvida por Ernst Cassirer [xviii], por exemplo, o problema das ciências humanas e sociais passa por esse paralelo com o fetichismo da mercadoria descoberto por Marx, que introduz a relatividade do arcaico e do histórico.

Do ponto de vista da sociologia diferencial, e à exceção de Ernst Bloch que descobriu a não contemporaneidade no processo histórico [xix], as tentativas marxistas de Engels a Sartre fracassaram em grande parte devido ao etnocentrismo da história e à projeção exagerada da estrutura de classes sobre os tipos de sociedades globais diferenciados ao longo das civilizações.

Da mesma maneira em que Engels projetou as relações de propriedade para além da história sem dimensionar o peso do elemento sobrenatural nas sociedades "primitivas", Sartre em sua "Critique de la Raison Dialectique" imaginou que o foco mais originário da dialética seria a práxis das próprias classes sociais, produzindo uma sociologia onde o coletivo (no seu caso um serialismo) não surge dos macrocosmos das irredutíveis formas de sociabilidade, como já assinalei em outro comentário [xx] .

Quando não é o etnocentrismo, impera o retorno aos preconceitos filosóficos herdados do século XVIII (consciência transcendental em Kant; vontade geral em Rousseau) e busca-se fundar a metodologia das ciências sociais em um estruturalismo lógico presente na base de toda a sociedade, como sugeriu Claude Lévi-Strauss.

Por contra, ao tempo em que Marx constata o estágio arcaico da consciência alienada, outros sociólogos como Lucien Lévy-Bruhl, primeiro, e Marcel Mauss (1872 – 1950), depois, (este último colaborador direto de Durkheim) aprofundavam os estudos sobre as sociedades arcaicas e sobre o mito arcaico do maná-mágico e descreviam a vida nesse tipo de sociedades – vida humana, social, econômica e política – como sendo inteiramente penetrada pelo sobrenatural, seja transcendente (Religião) ou imanente (Magia como obra de civilização [xxi]), cujo conflito e cooperação constituem sua tensão e princípio motor.

Na leitura sociológica, para descrever o estágio arcaico da consciência alienada deve-se relacionar a teoria do fetichismo da mercadoria à análise do mito arcaico do maná-mágico com aplicação da laicização.

Neste sentido, não há negar o mérito de Gurvitch em reaproveitar os materiais etnográficos e aportar novos conhecimentos imprescindíveis à compreensão do Homo Faber, inclusive incorporando neste marco as análises positivas (não místicas) de Henri Bérgson, de que já ofereci um comentário em outra oportunidade [xxii].

 

Para uma análise mais desenvolvida, veja “Karl Marx e a Sociologia do Conhecimento”.

 

NOTAS

[i] A “Introdução da Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel", de Karl Marx, é um escrito de 1843 que apareceu em 1844, no primeiro número dos Annales Franco-allemands (Deutsch-französische Jahrbücher), uma revista dirigida por Karl Marx no momento de seu exílio em Paris. Quanto a Hegel, há boa edição francesa de sua grande obra. Vejam: Hegel, G.W.F.: “La Phénoménologie de l´Espirit” – Tome I e Tome II, Paris, Aubier, 1939 (Tome I), 358 pp.; 1947 (Tome II), 359 pp.; Versão francesa por Jean Hyppolite tirada da Edição  Lasson – J. Hoffmeister, W. II 4º ed., 1937; título em Alemão: “Die Fhaenomenologie des Geistes”.

[ii] Gurvitch, Georges (1894-1965): "Dialectique et Sociologie", op.cit.

[iii] Cf. Gurvitch, Georges: “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, 1986, 567 pp. (1ª ed, PUF, 1957). Op. cit. Pág.279.

[iv] Wrigth Mills, C. e Gerth, Hans - Organizadores: « Max Weber : Ensaios de Sociologia »,  1971, 530 pp.(1ª edição em Inglês : Oxford University Press, 1946). Cf. sobre a Teodicéia às págs. 318 sq e 409 sq.Op.cit.

[v] Esse tema da experiência da laicização na afirmação do Homo Faber é desenvolvido com profundidade em sociologia diferencial por Gurvitch, que investiga o problema da origem da técnica e da moralidade que lhe corresponde (a moralidade autônoma em face das crenças em símbolos tidos por sobrenaturais) tomando por fonte de interpretação e reflexão a laicização no ambiente dos melanésios, como tipo originário de sociedades arcaicas analisado por Marcel Mauss com os materiais empíricos acumulados desde os trabalhos etnográficos de Codrington ( Robert Henry, 1830 -1922 - "The Melanesians: Studies in their Anthropology and Folk-Lore", 1891). Cf. Gurvitch, Georges: "La vocation actuelle de la sociologie"- Tome II : "Antécédents et perspectives", Paris, Presses Universitaires de France, 1963, 504 págs (Bibliothèque de Sociologie Contemporaine).

[vi] Como transposição do coeficiente de realidade do indivíduo para o objeto inerte, a reificação é um processus psicológico permanente, agindo secularmente no âmbito da produção para o mercado. Cf. Goldmann, Lucien: Recherches dialectiques. Paris: Gallimard, 1959. Pour une sociologie du roman. Paris: Gallimard, 1973, op. cit.

[vii] Cf. “A Ideologia Alemã”, tradução francesa, ed. Molitor, vol. VI p.240, apud G. Gurvitch, “A Vocação...”, vol. II, op.cit.

[viii] Cf. Marx. Karl: "Grundrisse...", edição francesa, pág.176, apud Gurvitch, Georges: “A Vocação Actual da Sociologia –vol.. II", págs. 341 sq.

[ix] Liberdade libertadora, ou seja, liberdade para a liberdade, porque a liberdade que se afirma contra o medo / temor é necessariamente duplicada: é preciso ja ser livre para deixar de temer as forças que criamos como sobrenaturais. Na verdade, a liberdade afirma-se sempre libertadora. A tese contrária é impossível: uma vez exercida, nenhuma liberdade deixa de ser perpetuamente afirmada. Sem embargo, pode-se admitir o abuso de liberdade. Por outro lado, nas sociedades históricas, chega-se à consciência da liberdade exercida nas tentativas de planejar e dirigir as mudanças de estrutura social.

[x] A coincidência entre o psiquismo de classe e a consciência de classe só tem sentido em uma teoria privilegiando uma consciência de classe especial, como o faz o jovem Lukacs em "Histoire et Conscience de Classe", que atribui à consciência de classe do proletariado um caráter singularmente privilegiado. Tal teoria enseja uma visão majestosa e de estilo filosoficamente clássico, criticável por fazer o proletariado delegar sua consciência em representantes que, a mais do plano político, encarnariam a sua concepção do mundo. Por isso, em lugar de realizar a filosofia ultrapassando-a conforme o pensamento de Marx, o jovem Lukacs restitui à filosofia um papel inquietante. Cf. Lefebvre, Henri (1901 – 1991): "Psicologia das Classes Sociais", in Gurvitch e al.: Tratado de Sociologia - vol.2‟ (Traité de Sociologie, PUF 1960), Porto, Iniciativas Editoriais, 1968, pp.505 a 538.

[xi] Uma boa edição digital da Introdução da Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel encontra-se acessível na Web Marxists Internet Archives: http://www.marxists.org/francais/marx/works/1843/00/km18430000.htm

[xii] Cf. Marx. Karl: "Grundrisse...", edição francesa, pág.176, apud Gurvitch, Georges: “A Vocação Actual da Sociologia –vol.. II", págs. 341 sq. Op.cit.

[xiii] Bachelard, Gaston: “O Novo Espírito Científico”, São Paulo, editora Abril, 1974, coleção “Os Pensadores”, vol.XXXVIII, pp.247 a 338 (1ª Ed. 1935).

[xiv] Popper, Karl: ‘Conhecimento Objetivo: uma abordagem evolucionária’, São Paulo/Belo Horizonte, EDUSP/editora Itatiaia, 1975, 394 pp, traduzido da edição inglesa corrigida de 1973 (1ª ed: Londres, Oxford University Press, 1972).

[xv] Cf. Bloch, Ernst (1885-1977): “Sujet-Objet: Éclaircissements sur Hegel”, Paris, Ed. Gallimard, 1977, 498 pp.;Versão francesa por Maurice de Gandillac, da edição alemã de Frankfurt, Ed. Surhkamp, 1962; (1ª Ed.em alemão: 1951).

[xvi] Cf. Gurvitch: “A Vocação Actual da Sociologia-vol. 2”, op.cit.

[xvii] A multiplicidade dos tempos sociais foi objeto de análise e descrição por Gurvitch em sua obra citada “Determinismos Sociais e Liberdade Humana”.

[xviii] Cassirer, Ernst (1874 –1945) : “La Philosophie des Formes Symboliques”(La Conscience Mythique), trad. Jean Lacoste, Paris, les editions de Minuit, 1972, 342pp, (1ª edição em Alemão,1925).

[xix] Ver meus comentários em "O Tradicional na Modernização: leituras sobre Ernst Bloch”, http://www.oei.es/salactsi/ErnstBloch.pdf  ,Web da OEI, Maio de 2009, 130 págs.

[xx] Cf. Lumier, Jacob (J.): "A dialética sociológica, o relativismo científico e o ceticismo de Sartre: aspectos críticos de um debate atual do século vinte", OpenFSM,  artigo, 50 págs  pdf,  2009 link: http://openfsm.net/people/jpgdn37/jpgdn37-home/A-Dialetica-Sociologica-_Sartre_Gurvitch.pdf

[xxi] Seguindo a Marcel Mauss e aprofundando a abordagem diferencial Gurvitch reconhece que o mito do Maná é independente do totemismo, privilegiado este por Durkheim.

[xxii] Leitura da Teoria de Comunicação Social desde o ponto de vista da Sociologia do Conhecimento (Ensaio, 338 págs.). Web da O.E.I. / E-book / pdf, 2007http://www.oei.es/salactsi/conodoc.htm http://www.oei.es/salactsi/lumniertexto.pdf  vejam páginas de 184 a 196.

 

 

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La Convivencia de Derechos Bajo Análisis Sociológico

 

Esclarecimiento sobre la cuestión de La mediación institucional

 

 




 

La Convivencia de Derechos bajo Análisis Sociológico: Esclarecimiento sobre la cuestión de la mediación institucional – por Jacob (J.) Lumier


 

 

 

Resumen

          El noticiero de los medios, recientemente, se ha mostrado prolijo en relación a conceptos tales como mediación y arbitraje. Es el tema de la convivencia de los contrarios, frente al cual es válido poner en análisis las diferencias y complementariedades entre los estudios jurídicos y la orientación sociológica, a fin de reconocer en la mediación institucional una instancia de fomento de las libertades civiles, defendidas en los pactos internacionales de derechos humanos, y no la tratar de manera burocrática.

 

 

 

 

 

 

 

La Convivencia de Derechos bajo Análisis Sociológico: Esclarecimiento sobre la cuestión de la mediación institucional – por Jacob (J.) Lumier


 

Tópicos

 

Parte 01: Convivencia y Mediación

El ideal de la actividad de ponderación

La intermediación por las actitudes

La procedencia realista de la mediación institucional

El problema hobbesiano del orden como obstáculo

La indefinición fundamental

Una instancia para la mediación en un mundo de derechos humanos

El contexto de fusión parcial

Función de integración de las representaciones colectivas

 

Parte 02: Los procedimientos dialécticos

         Complementariedad dialéctica

Implicación Dialéctica Mutua

Ambigüedad dialéctica

Polarización Dialéctica

Reciprocidad De Perspectiva

 

 

 

Parte 01: Convivencia y Mediación


      El noticiero de los medios, recientemente, se ha mostrado prolijo en relación a conceptos tales como mediación y arbitraje. Es el tema de la convivencia de los contrarios, frente al cual es válido examinar las diferencias y complementariedades entre los estudios jurídicos y la orientación sociológica, a fin de reconocer en la mediación institucional una instancia de fomento de las libertades civiles defendidas en las convenciones internacionales de los derechos humanos, y no a tratar de manera burocrática.

El ideal de la actividad de ponderación

         Los estudios jurídicos reconocen que el predominio de los derechos humanos debe formar una sociedad inclusiva, pero su metodología de análisis no pone en perspectiva el aspecto que le corresponde, no avanzan más allá del plano técnico normativo que es característico del servicio de los tribunales.

Para los estudios jurídicos, el mundo de los derechos humanos, incluidos los derechos civiles y sociales, no es el de las intermediaciones o, como dicen los sociólogos, el mundo de la interpenetración y de la fusión parcial entre las prerrogativas de unos y las obligaciones de otros.

Por el contrario, en los estudios jurídicos, el mundo de los derechos humanos soportaría las innumerables colisiones de derechos, ya que no sería suficiente anunciar un derecho para que el deber de protección actúe. Es decir, los estudios jurídicos validan primariamente los derechos que están positivados en los tribunales, como es de su competencia, pero, de esta forma, desprecian la aplicación directa de los pactos internacionales y su procedencia en la realidad social.

El marco de referencia de los estudios jurídicos se plantea con la afirmación de la convivencia de derechos, la constatación de que los derechos de un individuo conviven con los derechos de otros. Pero en esta observación no se trata de un hecho social en el sentido empírico del término, una vez que la convivencia de derechos en estudios legales es un resultado y no un hecho básico, eso sucede sólo bajo condición. Es la colocación en perspectiva de la actividad de ponderación, característica de los tribunales, que es considerada indispensable para hacer posible y ocurrir la convivencia de derechos, así entendida como un hecho normativo, ideal a ser protegido por los tribunales.

La intermediación por las actitudes

Tal es el sentido de los estudios jurídicos: disciplinar en modo jerárquico los derechos humanos en el ideal a ser protegido por los tribunales, de la misma manera que, en su juicio, igualmente protegida y, de ese modo enseñado, debería ser la convivencia de derechos. De ese juicio, en consecuencia, prevalece el aspecto técnico y la indispensable jerarquía judicial para acomodar las colisiones de derechos, como cosa que incomoda. En esta perspectiva, además del conformismo recurrente, un mundo orientado hacia los derechos humanos daría lugar a una sociedad de acomodación a las circunstancias.

Sin embargo, el carácter social histórico de los derechos humanos es indiscutible y debe tenerse en cuenta. No es posible dejar de lado el hecho de la correlación de los derechos humanos con los cuadros sociales, su efectividad y sus desdoblamientos.

Se ve, en consecuencia, que tal posicionamiento a favor de la jerarquía judicial, cuando se plantea la cuestión sobre la manera de viabilizar las intermediaciones, genera un filtro reductor sobre la realidad social. Deja escapar el aspecto más contundente que es el nivel característico de las actitudes - simultáneamente colectivas e individuales -, la disposición para reaccionar en común, que incluye la pluralidad de los procedimientos dialécticos de intermediación, revestidos en los simbolismos sociales.

La procedencia realista de la mediación institucional.

En la laguna así desapercibida, el referido posicionamiento jerárquico deja proyectar en el discurso la imagen de que, por contraste con las actitudes, los procedimientos técnicos jurídicos, cuya procedencia es jerárquica, serían los únicos posibles para un mundo de derechos humanos, un modelo llamado a si imponer y reproducir por todos los lados y para todas las situaciones de colisión de derechos, ya se trate de relaciones interindividuales, relaciones intergrupales, o relaciones colectivas. Es decir, los convivientes no se comprometen en la mediación, sino que se someten por falta de alternativa que no sea conformarse a la instancia de ponderación.

No es que el modelo técnico jurídico sea indeseable, o que su campo de aplicación sea otro que la colisión de derechos, pero la idea de que toda la mediación en el mundo de los derechos humanos tenga procedencia, notable y únicamente en la jerarquía judicial, no es realista, proyecta una amplitud concéntrica y concentradora para el dominio estatal, directo o virtual, que va mucho más allá de lo constatado en la experiencia. Hace, además, recordar las doctrinas formalistas, en que el conocimiento figura como producido por el cotejo de los argumentos contra otros argumentos; o imaginado más allá de toda la subjetividad, como únicamente objetivo en su pretendida exclusividad.

En los hechos, y en la perspectiva de las libertades civiles protegidas en los documentos internacionales de los derechos humanos, es el inverso que se verifica en un mundo de convivencia entre las prerrogativas de unos y las obligaciones de otros: es la pluralidad de los procedimientos dialécticos de intermediación producidos en la realidad social a través de los temas colectivos reales, y puestos en obra en las actitudes, con anterioridad en relación a la jerarquía judicial, que dan procedencia realista y efectividad a los modelos y a las técnicas de la mediación institucional.

El problema hobbesiano del orden como obstáculo.

Si ese hecho pasa desapercibido, en provecho de la representación jerárquica, es porque la empresa ideológica pasa por delante de las libertades civiles, en ese caso, la representación de que la sociedad se mantiene unida por la coacción y, más que el conformismo o conciliación, se reproduce mediante la obediencia o sumisión.

Es lo que los adeptos de la filosofía social designan por "solución hobbesiana para el problema hobbesiano del orden". Se trata de una teoría de coacción, según la cual serían las altas posiciones que permiten a sus ocupantes ejercer el poder, puesto que serían las mismas dotadas de soberanía: los hombres que las ocupan establecen la ley para sus súbditos. El aspecto más importante del poder es el control de sanciones, la capacidad de garantizar la conformidad a la ley, mucho más como imposición (respetar la ley para no sufrir castigo) que aceptación racional (cumplo la ley porque con ella mi derecho es reconocido y tengo una oportunidad).

De esta forma, la procedencia de los modelos y técnicas de la mediación, en la medida en que contextualizadas por las colisiones de derechos en lugar de la convivencia, estarían previamente encajados en el referido problema hobbesiano del orden, se resolverían como funciones de la llamada teoría de coacción.

 

La indefinición fundamental

 

Sin embargo, no es así que la cosa funciona al nivel de los hechos. La posibilidad de que los modelos y técnicas de mediación se resuelvan como funciones de la teoría de coacción redunda, definitivamente, en nulidad. La mediación y la coacción se excluyen recíprocamente. Allí donde preponderan las colisiones de derechos no hay mediación posible, prevalece únicamente la función de ponderación, impuesta como dominio irreductible de la jerarquía judicial del Estado Democrático de Derecho.

A su vez, la condición mínima para la mediación es la indefinición que la envuelve. Es decir, para que la mediación sea posible, debe verificarse la perspectiva de la no-colisión de derechos.

      Por otra parte, esa perspectiva de la no-colisión trae consigo, como sus grados, la casi colisión y / o la trayectoria de colisión, las cuales, sin embargo, preservan el elemento de la convivencia, y, por esa vía, abren la posibilidad de la mediación, cuyo desafío es justamente realizar la reconciliación previa, en ese caso, entre validez e interpretación, y de esa forma superar la indefinición por la realización.

La obra de la mediación ocurre en medio del riesgo de no reducir la trayectoria de la colisión de derechos. En consecuencia, la función de ponderación está siempre en la tutela, pronta para intervenir si la mediación no prospera y, una vez activada la trayectoria de colisión, trae la cuestión para la instancia específicamente judicial, lo que, desde el punto de vista de políticas públicas, desean evitarlo. Además, en consecuencia de ese riesgo, podemos constatar la razón para abogar la extensión de la teoría de coacción, y su injerencia en la mediación institucional.

 

Una instancia para la mediación

En un mundo de derechos humanos

 

Ciertamente, hay una paradoja, por lo menos un imbróglio, en aceptar que, en modo implícito, una instancia para la mediación en un mundo de derechos humanos debe proceder de la teoría de coacción, donde la obediencia es llamada a prevalecer, en detrimento de las libertades civiles.

Por el contrario. Se trata de reconocer en la mediación institucional una instancia de fomento de las libertades civiles defendidas en las convenciones internacionales de los derechos humanos, y no tratar-la de manera burocrática, como si la mediación no pasara de un expediente del poder judicial, un subterfugio implementado con el fin de desahogar la enorme cantidad de processus que sobrecargan los tribunales.

Cuando nos alejamos de esa confusión de concepción, y caminamos por el camino alternativo del realismo sociológico, nos llevamos a reconocer que la convivencia de derechos no será tanto una acomodación derivada de la actividad de ponderación, sino que, antes de eso, pudiera ser un ambiente abierto para todo el intento de realizar la reconciliación previa, garantizada por la mediación institucional, sí, pero en vías de las actitudes, como nivel (pallier) de la realidad social, y no en los meandros de la burocracia.

Basta recordar que, en la indefinición que la envuelve, la mediación institucional ocurre exactamente porque unos y otros revelan disposición para reaccionar en común, ambos están ligados en todo incompleto, abierto o propiamente social, en vías de hacer en la fusión parcial entre prerrogativas y obligaciones.

 

El contexto de fusión parcial


De esta suerte, la convivencia de derechos debe ser comprendida en el ámbito de las actitudes, raíz de la procedencia para los modelos de mediación institucional y sus respectivas técnicas.

Es claro que están en foco las manifestaciones de la sociabilidad, cuyas formas originales comprenden los Nosotros y las relaciones con los Otros, como tipos microsociológicos.

La referida pluralidad de los procedimientos dialécticos de intermediación es suscitada justamente porque se trata de relaciones con los Otros, y la fusión entre las prerrogativas de unos y las obligaciones de otros es parcial, luego su efectividad no reduce las diferencias o las particularidades de unos y de otros en la convivencia de derechos.

Sin embargo, los convivientes son planes intermediados o interpenetrados, a demostrar la efectividad de la sociabilidad del Nosotros que los integra en el todo. En realidad social no hay fusión integral. Los Nosotros son fusiones parciales, donde los miembros se afirman de una sola vez como participantes en un todo e irreductibles, unidos por la interpenetración y múltiples; mientras que las relaciones con los otros comprenden las manifestaciones de sociabilidad presuponiendo los Nosotros.

Si los Nosotros representan uno de los primeros focos del movimiento dialéctico en la realidad social, las relaciones con los otros no hacen más que extender ese movimiento dialéctico. De ahí la indefinición original de todo el processus de mediación institucional.

En efecto, es en la fusión en los Nosotros que (a) se asegura la toma de conciencia de la unidad relativa de esos Nosotros y, aún más, que (b) se viabiliza el acceso a un mundo de significados de otra forma inaccesible - como lo es el mundo de las masas, comunidades y comuniones -, trayendo gran riqueza a la sociología del conocimiento, de la vida moral, del derecho y de las demás obras de civilización.

En cuanto al plano de las relaciones con los Otros, a su vez, la unidad queda inconsciente, de tal suerte que los juicios, las ideas y, especialmente, los símbolos actualizados en este plano se reducen a los horizontes de socios, y sólo reproducen las significaciones que tienen sed en un nosotros, en un grupo, clase social, o en una sociedad global. En consecuencia, la multiplicidad de vistas en la mediación es un factor de complicación recurrente.

Es decir, los convivientes en el processus de mediación institucional se integran en el plano de las relaciones con los otros. La sociabilidad es muy compleja en ese cuadro y se hace tanto por aproximación cuanto por alejamiento, pero puede ser igualmente mixta, es decir, relaciones donde alguien se aproxima distanciándose y donde se distancia  aproximándose, como sucede en los permutas, relaciones contractuales, relaciones de crédito, las promesas diversas que, a menudo, implican de una sola vez cierta armonía de intereses en cuanto a la validez de las obligaciones previstas, y un conflicto de intereses en cuanto a la interpretación de sus cláusulas materiales y de los modos de su ejecución. Cuando esas relaciones son pasivas, los individuos, grupos, sociedades (los Yo y los Otros) son de una vez atraídos y repelidos unos por los otros, sin que lleguen a darse cuenta de la parte de elementos negativos y positivos en esas confusiones.

Sin embargo, hay en este punto doble aspecto de la dialéctica: (a) - más los miembros de un Nosotros son efectivamente integrados en él, menos ellos necesitan las relaciones con los otros que en él también toman parte y, a la inversa, (b) menos ellos son efectivamente integrados en un Nosotros, más ellos necesitan, en manera de compensación, las relaciones con los otros intrínsecos o extrínsecos a ese Nosotros.

                

Función de integración

De las representaciones colectivas

 

En relación al ora en pauta problema de las intermediaciones producidas en realidad social, tomaron como punto de partida investigar las funciones de las mitologías. Se observó que, referida a ese universo de relaciones simbólicas, se diferencia un orden social, como modo de distribución del prestigio, que pone en foco una lógica de la distinción.

Es decir, los sistemas simbólicos engendran el sentido y el consenso en torno al sentido por medio de la lógica de la inclusión y de la exclusión y, por lo tanto, son propensos por su propia estructura a servir simultáneamente a funciones no sólo de inclusión y exclusión, sino de asociación y disociación, de identificación y distinción - a las cuales atribuyen el alcance político.

En consecuencia, observan una teoría de la función de integración lógica y social de las representaciones colectivas. Una teoría según la cual la sociedad tiene necesidad no sólo de un conformismo moral, sino también de un mínimo de conformismo lógico, sin el cual no podría subsistir.

Sin embargo, lo que es llamado a prevalecer no se resume en la acomodación por el conformismo. El primado de las funciones simbólicas es orientado para la producción del sentido, que se vincula a un entendimiento entre los hombres, a una concepción homogénea del tiempo, el espacio, la causa, el número, etc., como base previa de todo acuerdo que permite la vida en común.

De esta manera, la mediación institucional puede ser visualizada como una opción para intentar realizar la reconciliación previa.

Además, no hay negar la afinidad actitudes / simbolismos, puesto que, de manera conexa con las funciones simbólicas, que son igualmente niveles de la realidad social, las actitudes colectivas son factores de la vida en común. Por un lado, la producción simbólica del sentido se resuelve en el entendimiento común entre los hombres, mientras que, por otro lado, las actitudes se diferencian como disposiciones para reaccionar en común, frente a los obstáculos suscitados por el alcance parcial de la fusión entre las prerrogativas de unos y las obligaciones de otros. En sociología, son las actitudes colectivas que abren la serie de los niveles en profundidad de la realidad. Es decir, el conjunto de las actitudes constituye el aspecto propiamente espontáneo de lo social, en relación al cual los modelos, las prácticas, los papeles sociales son intermediarios.

Las actitudes colectivas como configuraciones o ambientes sociales (Gestalten) se manifiestan en las tres escalas de los fenómenos del todo social: la escala de los Nosotros, la escala de los grupos y clases sociales, la de las sociedades globales. Siendo una de las manifestaciones de gestalten sociales, las actitudes son configuraciones, arreglos y expresan ambientes imponderables, ya que no sabe de antemano en lo que se convertirán las disposiciones para reaccionar en común. Las actitudes son tratadas como un concepto primordialmente sociológico y constituyen un nivel específico, un nivel en profundidad de la realidad social que abarca un campo más amplio de todos los vínculos de papeles (roles) sociales, de todas las prácticas y todos los modos más flexibles y, generalmente, más amplio que todos los conductos más o menos regulares. Bien entendido, ese campo de las actitudes colectivas es más vasto que todos los aparatos organizados, sirviendo de fundamento a todos esos niveles.

 

 

 

 

 

 

Parte 02: Los procedimientos dialécticos

 

Como consecuencia de esa sociabilidad de los nosotros manifestándose en un modo variado y complejo, no será difícil comprender que los procedimientos de intermediación sean múltiples y dialécticos.

Según la bibliografía sociológica aquí observada y aplicada, la dialéctica se desarrolla de la microsociología, cuyo punto de partida es el análisis de la sociabilidad de los Nosotros y de las relaciones con los otros.

Como método y como movimiento real, la dialéctica se vincula a la experiencia pluralista y a la variabilidad, por exigencia de la constatación de que, en los Nosotros, las relaciones con los otros no pueden ser identificadas ni a las fases históricas de la sociedad global, ni a las agrupaciones particulares.

La dialéctica hace sobresalir la complejidad y el carácter dramático de la realidad social, y la relatividad de los diferentes cuadros sociales en los que transcurre la vida económica.

Al objetivar, como relativismo, la indefinición fundamental de la mediación institucional, la serie de los procedimientos dialécticos de intermediación posibilita sobrepasar cualquier interpretación alegórica de los simbolismos en foco en las relaciones con los otros -incluso la estadolatría-, sean simbolismos referidos a las permutas, relaciones contractuales, relaciones de crédito, las promesas diversas, etc., y, consecuentemente, se muestra una serie dialéctica con aplicación indispensable en una instancia de mediación institucional fundada en las libertades civiles.

Tales procedimientos son los siguientes: Complementariedad Dialéctica, Implicación Dialéctica Mutua, Ambigüedad Dialéctica, Polarización Dialéctica, Reciprocidad de Perspectiva.

En la descripción de esos procedimientos, el tema puesto en relieve es la diferencia entre la disposición de la experiencia en las ciencias de la naturaleza, la cual busca contenidos que en ellos mismos nada tienen de dialécticos, por un lado, y por otro lado, la experiencia arreglada en sociología, la cual, a su vez, busca contenidos dialécticos, como lo es la propia realidad social.

En efecto, cualquier teoría de la experiencia tomada como unívoca y sirviendo a una preconcepción filosófica (sensualismo, asocionismo, positivismo, pragmatismo, etc.), deforma la experiencia, la estanca, destruye lo imprevisible, la variedad infinita, el inesperado de sus cuadros

La experiencia de la realidad social arreglada por la sociología pone de relieve la necesidad del recurso a los procedimientos dialécticos operativos: siendo experiencia del movimiento dialéctico real, propio al mundo humano, y de las manifestaciones de ese movimiento en los objetos del conocimiento construidos por la sociología.

Complementariedad dialéctica

En el procedimiento operativo por complementariedad dialéctica, a su vez, se trata de desvelar la apariencia de una exclusión recíproca de los términos o de los elementos contrarios que se revelan a la clarificación dialéctica como hermanos siameses, dobles que se afirman unos en función de los otros, y de hecho participan de los mismos conjuntos, los cuales pueden ser conjuntos de géneros muy diferentes.

   Para estudiar los conjuntos reales que se engendran ellos mismos en un movimiento dialéctico directo, la complementariedad es limitada, y examinada únicamente como una etapa preliminar de la dialectización sociológica.


1.- Complementariedad de las alternativas que se revelan no ser tales.

         El criterio de la "complementariedad de las alternativas que se revelan no ser tales" reside en la dificultad de entrever el conjunto en el cual las alternativas se integran, se completan y dejan de ser tales.

En cuanto al vínculo entre la norma y la realidad, una vez que se constata que son las normas destinadas a combatir los obstáculos concretos que se oponen a la realización de los valores, se revela inane el aislamiento de las normas y de la realidad: siendo tomadas como prescripciones y como causas se observa que, cuanto más las reglas resultan eficaces, menos su elemento normativo se acentúa.

Otro caso es la complementariedad entre comprensión y explicación. Para explicar, hay que integrar los hechos particulares en un conjunto más o menos coherente del cual ellos serían las manifestaciones. Para ello es necesario comprender ese conjunto y los caracteres de su coherencia, de tal suerte que los dos términos de comprensión y explicación se revelan como momentos de un mismo processus.

2º - Complementariedad de la compensación o de la orientación en la dirección inversa

La complementariedad de la compensación o de la orientación en la dirección inversa, incluye el caso de los papeles sociales diferentes a los que los individuos son llamados, como participantes en grupos sociales diversos. A saber: los papeles (roles) sociales que los individuos asumen o los personajes que encarnan cambian según los círculos sociales diferentes a los que pertenecen. De esta manera, un padre o un marido muy autoritario, por ejemplo, puede desempeñar simultáneamente el papel de un colega particularmente atento, etc.; En cada grupo un individuo desempeña un papel social diferente: es ajustador, vendedor, profesor, etc. .; Por otro lado, ese mismo individuo puede desempeñar en esos grupos papeles unas veces sin brillo, otras veces brillante; a veces subordinados, otras veces dominantes; según estructuras y coyunturas sociales variadas, los mismos individuos y los mismos grupos pueden desempeñar papeles muy diferentes y hasta opuestos. Es que existen relaciones dialécticas entre las actitudes individuales y las actitudes colectivas, de tal suerte que los papeles diferentes que los individuos desempeñan en grupos sociales diversos se encuentran en relaciones dialécticas de complementariedad por compensación.

En el dominio de la realidad social, esta dialéctica de complementariedad de la compensación se encuentra allí donde "más el nivel organizado domina, menos la espontaneidad despunta", e inversamente: "más la espontaneidad es plena menos el organizado se impone". Es decir, el nivel organizado corre el riesgo de la esclerosis, y la espontaneidad el de la impotencia. El organizado es vitalizado en diferentes grados por la penetración de la espontaneidad, pero, más allá de cierto límite, se arriesga a ser revocado o a estallar bajo la presión explosiva de la espontaneidad.

Esta misma complementariedad de la compensación se observa allí donde, más los símbolos sociales son complejos y potentes, menos lo que es simbolizado tiene importancia y eficacia, y en el límite termina por ser engendrado por los propios símbolos; mientras que, al contrario de eso, más el simbolizado logra dominar los símbolos, menos esos últimos se vuelven indispensables - de tal suerte que, en el límite, la simplificación y la relatividad de los símbolos conduce a la "adecuación de la expresión y a la participación directa (sin olvidar que en las épocas de crisis y de decadencia, o épocas de "fatiga general de los símbolos", donde no se pueden encontrar sucesores para ellos y donde se adormecen los contenidos simbolizados, habiendo perdido toda la atracción, los símbolos y los contenidos simbolizados pueden entrar en conflicto, se polarizar y tornaren antinómicos).

Se nota en el análisis sociológico que la complementariedad por compensación dialéctica se verifica entre los Nosotros y las relaciones con los otros. Si los Nosotros representan uno de los primeros focos del movimiento dialéctico en la realidad social, las relaciones con otro no hacen más que alargar ese movimiento – tomando aquí los Nosotros como fusiones parciales, donde los miembros se afirman de una sola vez como participantes en un todo e irreductibles, unidos por la interpenetración y múltiples; mientras que las relaciones con los otros comprenden las manifestaciones de sociabilidad presuponiendo los Nosotros. 

Sin embargo, hay en este punto un doble aspecto de la dialéctica: (a) - más los miembros de un Nosotros son efectivamente integrados en él, menos ellos necesitan relaciones con los demás que en él también toman parte y, inversamente, (b) - menos se integran efectivamente en un Nosotros, más ellos necesitan, en manera de compensación, de relaciones con los otros intrínsecos o extrínsecos a ese Nosotros.

3º - Complementariedad de elementos que van tanto en una misma dirección, como en direcciones inversas.

Cabe señalar que este procedimiento operativo por complementariedad dialéctica, implicando doble movimiento de compensación, abarca prácticamente el dominio de la realidad social en su conjunto.

Si la realidad social se nos revela como pluridimensional, como dispuesta en escalones o niveles en profundidad, constataremos que, según los tipos de sociedades globales, tipos de clases, o de grupos, y según las coyunturas particulares, (a) - la base morfológica, los modelos, los papeles sociales, las actitudes, los símbolos, las conductas efervescentes, las ideas y valores colectivos, pueden tanto orientarse a todos en una misma dirección, como (b) - pueden mostrar considerables divergencias y tender para las compensaciones.



 Implicación Dialéctica Mutua

 

La implicación dialéctica mutua sobresale en el análisis de la comunicación social, y aclara la inmanencia recíproca entre el psiquismo individual, el psiquismo interpersonal o intergrupal (dicho "social") y el psiquismo colectivo.

La implicación dialéctica mutua consiste en reencontrar en los elementos o términos a primera vista heterogéneos o contrarios, los sectores por así decir secantes que coinciden, se contienen, se interpenetran en cierto grado, o son parcialmente inmanentes los unos a los otros.

Es decir, se revela el procedimiento imprescindible para dar precisión al vínculo entre la vida psíquica y la vida social. La inmanencia recíproca parcial entre estos dos términos se ve en el hecho de que, no siendo reducida a sus exteriorizaciones en la base morfológica, en las técnicas y en las organizaciones, ni a sus cristalizaciones en las estructuras y en las obras de civilización, la realidad social porta en ella tensiones crecientes o decrecientes hasta las reacciones más o menos espontáneas.

La implicación mutua permite dar precisión al vínculo entre el psiquismo individual, el psiquismo interpersonal y el psiquismo colectivo. En el psiquismo colectivo tiene lugar una fusión previa de las conciencias (asegurando la misma significación a los signos ya los símbolos, como, por ejemplo, a las palabras de una lengua). Se observa, en consecuencia, que el psiquismo interpersonal o intergrupal implica a los otros dos, pues, si ese psiquismo interpersonal es afirmado en sus manifestaciones en la comunicación, ninguna comunicación puede tener lugar fuera del psiquismo colectivo. Al mismo tiempo, son los psiquismos individuales que se comunican -lo que supone su diferenciación tanto cuanto su fusión. Con respecto a esos psiquismos, observan que el crecimiento de los grados de implicación mutua entre ellos conduce a la reciprocidad de perspectivas, siendo éste el caso cuando pasa del cuadro social de la Masa al de la Comunidad, y del cuadro de la Comunidad al de la Comunión.

Se observa, en fin, en el conjunto, la implicación mutua entre las manifestaciones de sociabilidad, los grupos, las clases y las sociedades globales, y las relaciones que se desarrollan entre los diferentes planes seccionados de la realidad social. Es decir, la complementariedad por doble compensación no es suficiente para estudiar el vaivén de ellos. La base morfológica, los aparatos organizados, los modelos culturales y técnicos, las conductas más o menos regulares, los papeles sociales, las actitudes, los símbolos sociales, las conductas novadoras, las ideas y valores colectivos, los estados y actos colectivos, se interpenetran en cierto grado incluso preservándose tensos, siempre susceptibles de entrar en conflicto unos con otros y de convertirse, finalmente, antinómicos.


La ambigüedad dialéctica


La ambigüedad dialéctica es privilegiada en el estudio sociológico de la relación entre Masa, Comunidad y Comunión, que expresan los tres grados de intensidad de los Nosotros. El juego de las compensaciones verificado entre estos tres grados de intensidad toma a menudo un carácter de ambigüedad e incluso de ambivalencia.

El primer aspecto de esta ambigüedad es observado en torno de la extensión y la intensidad de fusión. Cuanto más el volumen de las fusiones parciales es más amplio, menos son intensas. En el segundo aspecto, se nota que la Masa, la Comunidad, y la Comunión pueden afirmarse una con respecto a la otra, de una sola vez, como disminuciones y como aumentos sucesivos de presión.

En efecto, la Masa (la fusión más superficial) se presenta a la Comunidad (y ésta a la Comunión) como una carga y opresiva. Por el contrario, la Comunión se afirma como liberadora de las presiones de la Comunidad y, con mayor razón, de las presiones de la Masa. Estas ambigüedades se deben tanto a los grados de la fuerza de atracción y de repulsión, ejercida por esas manifestaciones de los Nosotros sobre sus miembros, en cuanto a los grados de participación de estos últimos en las primeras.

El destino de los Nosotros, de los grupos, de las sociedades enteras es moverse no sólo en la esfera de la complementariedad por doble compensación, sino que es también moverse en la esfera de la ambigüedad que se exaspera fácilmente en ambivalencia.

La Ambigüedad En Los Juicios De Valor

Pero no es todo. La ambigüedad dialéctica en la relación entre Masa, Comunidad y Comunión se muestra por las contradicciones flagrantes en los juicios de valor. Lo que es liberación para los participantes sin reserva, es ambivalencia penitente para los recalcitrantes, y servidumbre para aquellos que se quedan fuera - viniendo de ahí las contradicciones en los juicios de valor en un conjunto macrossocial con respecto a las tres manifestaciones de los Nosotros.

La Ambigüedad entre Validez e Interpretación

La aplicación del procedimiento por ambigüedad dialéctica es bien notado en el estudio de las relaciones con los otros. Ya observamos que las relaciones mixtas son aquellas donde la persona se aproxima distanciándose y donde se aleja acercándose.

Bajo el aspecto activo, se trata de los intercambios, de las relaciones contractuales, de las relaciones de crédito, de promesas diversas. A pesar de su carácter fundado sobre la reciprocidad, se nota cierta ambigüedad en esas relaciones. Ellas implican de una sola vez como dije cierta armonía de intereses, en cuanto a la validez de las obligaciones previstas, y un conflicto de intereses en cuanto a la interpretación de sus cláusulas materiales y de los modos de su ejecución.

Esa ambigüedad se exaspera en ambivalencia cuando esas relaciones con los otros de carácter mixto toman una forma pasiva, ya que los individuos, grupos, sociedades (los Yo y los Otros) son de una sola vez atraídos y repelidos unos por otros, sin que lleguen a se dar cuenta de la parte de elementos negativos y positivos en esas confusiones.

Polarización Dialéctica

Deben dar énfasis a la inexistencia de antinomias en sí, o antinomias que permanecerían siempre así en todos los tiempos y en todos los lugares. Si las tensiones de diferentes grados, los conflictos, las luchas, los contrarios, comprendidos en relaciones de complementariedad, de implicación mutua o de ambigüedad pueden exasperarse en antinomias, ellos también pueden, en otros momentos, encontrarse en relaciones diferentes y demandar procedimientos otros que no la polarización dialéctica.

Las clases sociales en las sociedades de capitalismo organizado no pueden haber afirmado de antemano un carácter antinómico, ya que se admite la posibilidad de evitar las desigualdades económicas gracias a un régimen de compensaciones planificadas, el cual no es excluido a priori.

Además, pueden surgir antagonismos entre Yo, Otros y Nosotros, así como entre las manifestaciones de sociabilidad, los grupos y las sociedades globales: es decir, es posible la ruptura de la reciprocidad de perspectiva o de la implicación mutua, a la cual tales elementos tienden habitualmente. Un cambio sobrevenido en un Nosotros, puesto ante un dilema imprevisto, impulsa a ciertos participantes ya sea a ser heterogéneos a ese Nosotros, ya sea a participar de otros nosotros. O bien, sucede que en un Nosotros, en el lugar de la Comunidad a la que un Yo permanece fiel, es el elemento de la Masa que se acentúa. En uno u otro caso, habrá la ruptura de la reciprocidad de perspectiva o de la implicación mutua habitual.

 

Reciprocidad De Perspectiva


Con la reciprocidad de perspectiva, se trata de poner en relieve, en los elementos que no admiten ni identificación, ni separación, su inmanencia recíproca, la cual se ha vuelto tan intensa que conduce a un paralelismo o a una simetría entre las manifestaciones de tales elementos.

La aplicación del procedimiento por colocación en reciprocidad de perspectiva acentuando la simetría, se justifica por tratarse de manifestaciones particularmente fuertes de las totalizaciones.

El estudio sociológico de ese procedimiento comprende lo siguiente: (1) – lo individual y lo social; (2) - las relaciones entre las diferentes manifestaciones de la mentalidad colectiva y de la mentalidad individual, - distinguiendo las relaciones entre (a) - estados mentales, (b) - las manifestaciones de las opiniones y, (c) - los actos mentales.

La tendencia a la reciprocidad de perspectivas se manifiesta habitualmente por lo individual y lo social en todas sus escalas: (a) - en nivel de los Nosotros, donde un paralelismo se revela entre, por un lado, las presiones ejercidas por la Masa sobre la Comunidad, o por esta sobre la Comunión y, por otro lado, las presiones que, en el individuo mismo, el participante de la Masa ejerce sobre el participante de la Comunidad, y ese último sobre el participante de la Comunión; (b) - en nivel de los grupos, donde a la lucha entre los diferentes grupos a los que el individuo participa corresponde la fragmentación entre los diferentes Yo del mismo individuo desempeñando, en esos grupos, los diversos papeles sociales; (c) - en nivel de las clases sociales y de las sociedades enteras, que elaboran sus criterios de armonización de la personalidad humana (es el llamado problema de la "personalidad de base").

En lo que concierne a las relaciones entre las diferentes manifestaciones de la mentalidad colectiva y de la mentalidad individual, la aplicación del procedimiento por colocación en reciprocidad de perspectiva no llega a los mismos grados de paralelismo y simetría, alcanzados en las escalas de lo individual y lo social. Sin embargo, son notables las siguientes situaciones:

(a) - Cuando se trata de las relaciones entre estados mentales, tomados como las manifestaciones del psíquico y del consciente que no se sobrepasan ellas mismas, y donde la tendencia a la apertura característica de todo el fenómeno consciente no alcanza sino un débil grado (como las representaciones, la memoria, las percepciones, los sufrimientos, las satisfacciones, las atracciones, las repulsiones, las alegrías, las tristezas y las cóleras, las veleidades y los esfuerzos). En esos casos, la reciprocidad de perspectivas entre la mentalidad colectiva y la mentalidad individual queda sumaria, pues se encuentra fuertemente limitada por las tensiones, las discrepancias y los conflictos.

(b) Cuando se trata de las opiniones, tomadas como manifestaciones intermediarias entre estados y actos mentales, donde la conciencia se entreabre, pero no llega a trascender y queda vacilante, incierta y flotante.

En ese caso, la reciprocidad de perspectivas entre las opiniones colectivas y las opiniones individuales se vuelve mucho más intensa que en el caso de los estados mentales, sin alcanzar la simetría y el paralelismo completos, habitualmente característicos de los actos mentales (los cuales, como veremos en la secuencia, tienden a ser de una sola vez colectivos e individuales).

Los actos mentales (intuiciones, juicios): la aplicación del procedimiento por colocación en reciprocidad de perspectiva debe tener en cuenta lo siguiente: que los actos mentales tienden a la reciprocidad de perspectiva más completa bajo sus aspectos colectivos e individuales; que estos actos varían en cuanto a sus acentuaciones, según los tipos de cuadros sociales reales en los que están incrustados (en particular, según los tipos de clases sociales y de sociedades globales). Sin embargo, en sociología, la colocación en reciprocidad de perspectiva para aclarar las relaciones entre los actos mentales, no es tanto una solución como lo es una manera de formular los problemas inspirada por la dialéctica.

Los actos mentales son las manifestaciones más intensas del consciente que se trascienden ellas mismas en la posesión, en el conocimiento o en la participación en los contenidos reales, experimentados, afirmados o moldeados como heterogéneos a los actos mismos - es decir, como heterogéneos a las intuiciones intelectuales y a los juicios; a las preferencias ya las repugnancias en línea con los valores, la simpatía, el amor, el odio; en fin, como heterogéneos a las elecciones, a las decisiones y a las creaciones.

Para cerrar, si la dialéctica ayuda a confundir toda la dogmatización de una situación, toda la solución de facilidad, toda la sublimación consciente o inconsciente, todo el aislamiento arbitrario, toda la parada del movimiento de la realidad social, ella no explica, ella no ofrece el esquema de la explicación. La dialéctica nos lleva al umbral de la explicación en sociología, pero no sobrepasa jamás ese umbral.

 La dialéctica es la principal fuerza de desdogmatización del saber, que es uno de los efectos estructurales de la libertad humana, y se torna acentuada con la desacralización del mundo en la época moderna.  

 

 


 

Perfil del autor Jacob (J.) Lumier

Es sociólogo profesional (militante) y ejerció la docencia, enseñando Sociología y Metodología Científica en la universidad particular y en la pública. Ejerce actividades pedagógicas, el periodismo no profesional como articulista voluntario, divulga blogs, elabora y publica e-Books / libros con Bubok Publishing. Es miembro de Sociólogos sin Fronteras Rio de Janeiro -SSF / RIO, miembro de la International Sociological Association - ISA. Es socio de la OHCHR Civil Society Section. Ha difundido artículos en la Web del proyecto periodístico "Observatório de Imprensa", en la "Ciranda de Informação", en el "Jus Navigandi"; Ha difundido trabajos y obras de sociología (a) en la Web de la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura-OEI; (b) en la Web del Ministerio de Educación de Brasil Mec.br (Dominio Público); (c) en el Grupo Eumed.net de Ciencias Sociales de la Universidad de Málaga (España); (d) en la Web de la International Sociological Association - ISA. Participó en el foro on human rights, democracy and rule of law - United Nations 2016.

Rio de Janeiro, 30 de agosto 2017

Jacob (J.) Lumier   

j.lumier@gmail.com

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Julho / outubro de 2017

 

 

 

 

 

 

 

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Indivíduo e Sociedade: As Ambiguidades Dialéticas
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